Metà tà physiká.

Filosofía primera y ciencia del ser de Aristóteles

La pregunta por el ser en cuanto tal

“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales” –afirma Aristóteles en Metafísica, IV, 1, 1003 a 21. Esta afirmación, tras siglos de “especulación metafísica”, nos puede resultar hoy banal, pero no lo era para sus contemporáneos. El problema del ser -¿qué es el ser?- tal vez sea el “menos natural” de los problemas -explica Pierre Aubenque-. El sentido común apenas se lo plantea, pues en la vida cotidiana lidiamos con entes, es decir, con realidades concretas e individuales, no con el ser en cuanto tal.

Sin embargo, pueden parecer exageradas las afirmaciones de Pierre Aubenque de que ni la filosofía prearistotélica ni la tradición inmediatamente posterior se plantearon esta pregunta, o la afirmación de que las tradiciones no occidentales jamás la han barruntado ni rozado[1]. Para el gran comentarista francés, no nos damos cuenta de lo asombrosa que es la pregunta de Aristóteles por el ser en cuanto tal, porque vivimos dentro de su pensamiento, reflejado en la gramática que se construyó sobre sus categorías. La ciencia de ser carecía de antepasados y de tradición. No había en la clasificación de las disciplinas filosóficas ningún hueco para lo que hoy llamamos ontología. Los platónicos dividían la filosofía en dialéctica (lógica), física y ética. Para los estoicos, la filosofía podía ser imaginada como un campo, cuyo suelo es la física; el cercado, la lógica; y el fruto, la moral. De modo similar, los epicúreos distinguían en filosofía: la canónica (lógica) la física y la ética.

PRINCIPIO DE PLENITUD

Ultramundaneidad y estamundaneidad. Platón, Plotino y el problema del mal

Pregunta

Hola don José:

Permítame una reflexión en mi diálogo con Plotino. Llama la atención (o así me lo parece a mí) la construcción de su Teodicea: "todo lo que existe es bueno" infiere de las determinaciones "si lo malo no existe; no es preciso justificarlo", aunque paradógicamente asume una "realidad que existe" cuando es necesario superarla.
Esta posición parece discrepar con la Teodicea contemporánea que lo que analiza es el problema del mal. Si lo entiendo correctamente, una sitúa el problema del mal como el obstáculo al que se tiene que enfrentar la pregunta por el sentido de la vida; la otra como el obstáculo del que hay que desembarazarse para llegar al éxtasis. Sabemos que la teoría de Plotino aspira a un profundo anhelo de felicidad y trascendencia, pero una realidad que nos sale al encuentro y de la cual todos participamos, ¿cómo podemos desentendernos de ella? Esta pregunta juega un papel fundamental en mi recepción de la teoría plotiniana que me sugiere "lo óptimo como lo posible", pero claro, sin la condición de aniquilar el mal como posibilidad existente. ¿Qué piensa de lo expuesto?
Otra cuestión interesante es su teoría sobre el "Alma". Ésta parece cumplir la misma función que el "Demiurgo" en Platón (como creadora), aunque el demiurgo no es una emanación ¿no?




Respuesta

Digamos, siguiendo a Arthur O. Lovejoy (1), que dentro de Platón perviven dos corrientes contrapuestas: la ultramundana y la estamundana.

Luciérnaga de su noche

Agustín García Calvo.
Foto de José Luis Miras Orozco

In Memoriam 

de Agustín García Calvo

Con ochenta y seis años, ha muerto, en Zamora, donde nació en 1926, Agustín García Calvo, discípulo del maestro Antonio Tovar en Salamanca. Agustín fue gran filólogo, gramático, excelente traductor del griego y del latín, esencial filósofo, activista, poeta y "ciudadano ácrata convencido" (eso dice la prensa sin reconocer la contradicción entre los tres términos). 

Escribió contra los coches y a favor del tren, contra el bienestar, contra el futuro y contra el dinero, desde una comuna zamorana y desde los clásicos griegos, romanos y castellanos, y contra la cara del conductor, que cree que va a algún sitio. Es la muerte la que iguala y la que habla en una de sus canciones:

Venga a mi cita, y no se retarde,
por la autopista a ciento cuarenta
el mico neumático que se revienta
contra el terror de que nadie le aguarde. 

(4º conjuro) 

Erwin Schrödinger y la ciencia griega

Shrödinger junto a un icono
aludiendo a su célebre paradoja:
el gato que, en superposición cuántica,
está a la vez muerto y vivo.

 Erwin Schrödinger (Viena, 1887-1961) obtuvo el premio Nobel de Física y fue uno de los formuladores matemáticos de la mecánica cuántica, pero aquí nos interesa principalmente porque ha sido uno de los pocos grandes científicos del siglo XX con suficiente talento filosófico como para reflexionar sobre los supuestos y límites de la ciencia, y lo suficiente perspicaz como para proponer su alianza y subordinación al humanismo filosófico.

En La naturaleza y los griegos (Tusquets, Barcelona, 2006, traducción y prólogo de Victor Gómez Pin) se recogen sus conferencias Shearman, pronunciadas en Londres en mayo de 1948, o sea, poco después del gran conflicto desatado por una de las mayores potencias tecnocientíficas que ha conocido la historia (la Alemania de Hitler) y que forzó a Schrödinger a abandonar Berlín y adoptar la nacionalidad irlandesa.

Demuestra en sus discursos una fina erudición sobre los presocráticos y una sincera admiración por los físicos jonios, a los que vuelve justificadamente en la esperanza de incrementar la intelección de la ciencia moderna. En lugar de llenar los huecos de nuestra comprensión de la naturaleza (physis) con dioses y titanes, aquellos griegos de Jonia o la Magna Grecia supieron que la superación de la ignorancia mediante la superstición o la fantasía elimina el imperativo de perseguir una respuesta racionalmente admisible. Con la crítica del antropomorfismo mitológico abrieron el camino al saber probado o, por lo menos, razonado.

LA SÁTIRA Y EL DIOS DE JENÓFANES

El rapto de Ganìmedes (Miguel Àngel).
Los dioses de la mitologìa padecen debilidades
"humanas, demasiado humanas"

Dios estremece todo con solo pensarlo

“Homero y Hesìodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergüenza e injuria entre los hombres, y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros.
   Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como ellos.
   Pero si los bueyes, [caballos] y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarìan los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a caballos, los bueyes a bueyes tal y como si tuvieran la figura correspondiente [a cada uno].
   Los etíopes [dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que [tienen] ojos azules y pelo rojizo”…

El fragmento de Anaximandro

El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, ‘segùn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo’.

Anaximandro de Mileto (siglo VI a. C.).

 Si Tales ha merecido el título de primer filósofo por su abandono de las fórmulas míticas, Anaximandro fue el primero del que tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana (Kirk y Raven).Teofrasto –discìpulo de Aristòteles y continuador suyo en la dirección del Liceo- llamó a Anaximandro “sucesor y discípulo” de Tales, y la tradición doxogràfica[1] posterior lo hizo también su pariente, compañero, amigo o conciudadano.

El texto que comentamos pasa por ser uno de los más antiguos de la historia de la filosofía (y de la ciencia) que se nos han conservado. La cita procede de la Física de Simplicio, un neoplatónico bizantino (490-560) que debió emigrar a la Persia de los sasánidas cuando Justiniano I cerró la Academia con sus Edictos contra el paganismo en 529. Seguramente, Simplicio toma su cita (las palabras entre comas simples) de una versión de la historia de la filosofía procedente de Teofrasto (371-287), en el contexto de un análisis peripatético del principio material (perì  arjês). Sin duda, los presocráticos no hacían distinciones entre material y formal. Y esa consideración de su física como materialista es una interpretación peripatética sesgada. No creo que Anaximandro pensase su famoso to apeiron (lo indefinido o ilimitado) como un principio exclusivamente “material”.

Puesta en marcha de la Filosofìa

Iris, hija de Taumante (Asombro),
mensajera entre los dioses y los hombres;
según algunas leyendas
 madre de Eros (con Céfiro)
 y hermana de las harpías

Admiración o perplejidad

Platón sostuvo en el Teeteto (155d) que el auténtico principio (arjé) de la filosofía es la admiración (thaumazeîn). Así pues, el pensamiento que más nos acerca a la perspectiva eterna, ese razonar que nos aproxima al punto de vista de los dioses inmortales, nace de una emoción, incluso de una pasión.

Aristóteles, en los primeros párrafos de su Metafísica (982b 11-22) interpreta esta “admiración” como extrañeza y perplejidad (aporeîn). Los hombres, al sentirse maravillados ante los fenómenos de la naturaleza, reconocen su ignorancia y filosofan para huir de ella. En Aristóteles, la admiración es un inicio, pero no un verdadero principio o fundamento del filosofar ni su arcano.

Sin embargo, para su maestro ateniense, el admirarse  o estar intrigado es la verdadera condición natural del filósofo:

El asombro que pone en marcha el pensamiento no es la confusión, la sorpresa o la perplejidad; es un asombro admirativo. Aquello que nos maravilla se confirma y afirma mediante la admiración que irrumpe en palabras, el don de Iris, el arco iris, la mensajera celeste. Entonces el lenguaje adopta la forma de alabanza, de glorificación, pero no de una aparición particularmente sorprendente o de la suma de las cosas del mundo, sino del orden armónico que hay tras ellas , un orden invisible en sí mismo del que el mundo de las apariencias nos ofrece un destello. “Las apariencias son una visión de las cosas oscuras” (opsis gar tôn adêlôn ta phainomena), en palabras de Anaxágoras (B21a). La filosofía se inicia con la toma de conciencia de este orden armónico invisible del cosmos, que se manifiesta entre las cosas visibles familiares, como si éstas se hubieran hecho transparentes. El filósofo se maravilla ante la “armonía invisible”, que, según Heráclito, es “superior a la visible” (harmoniê hanês phanerês kreittôn, B54).

           Hannah Arendt. La vida del espíritu, III, 15. “¿Què nos hace pensar?”.

La tumba del Aquinate

Aún recuerdo una excelente biografía, o hagiografía, de Tomás de Aquino, escrita con verdadera devoción por Chesterton, y disponible en la red. Chesterton se refiere a la posibilidad de que Tomás de Aquino llevase “una especie de vida secundaria y misteriosa; la réplica divina de lo que se llama una doble vida”. Por su parte,  Copleston explica que los hechos de la vida del Aquinate pueden narrarse muy brevemente, pues su corta existencia no tuvo un final dramático como la de Sócrates, ni fue un personaje intempestivo  y solitario como Nietzsche. 

Puede que naciera en 1225, proveniente de una familia noble de origen lombardo, en un castillo, entre Nápoles y Roma. Se educó en la abadía de Monte Cassino y estudió en la universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de Santo Domingo, contra el consentimiento de su familia, que lo tenía destinado a un puesto de más poder y gloria mundana, y tuvo por mentor al gran sabio y santo Alberto Magno, en París y Colonia. Se inició en el magisterio hacia 1252 con un curso sobre las Escrituras y otro sobre las Sentencias de Pedro Lombardo, tópico en la enseñanza superior de la época.

En 1256 lo tenemos como catedrático en la universidad de París. De 1259 a 1269 vivió en Italia, enseñando en distintas ciudades. El papa Gregorio X le ordenó tomar parte en el concilio de Lyon. Tomás de Aquino se puso en camino a principios de l274, pero dominado por la fiebre, tuvo que detenerse en el monasterio cisterciense de Fossanova. Ya no pudo reanudar la marcha. Por unos días aún le quedaron fuerzas para comentar ante los monjes el Cantar de los Cantares. Luego recibió los últimos Sacramentos, y el 7 de marzo entregó su alma a Dios. Inhumado en la Iglesia del monasterio, su cuerpo fue llevado a Tolosa.

RAZÓN VS. PASIÓN (Kant)

Portada de un magazine mensual francés
dedicado a la divulgación de la filosofía

¿Puede ser moral la pasión?

Esta pregunta se puede hacer a la sombra de las polémicas ilustradas. Tras leer apasionadamente a Rousseau, Kant le refuta. No se debe fundar la moral en el “corazón”, sino que hay que cimentarla en el uso ético de la razón.

Rousseau pensaba que la capacidad moral del humano enraizaba en una especie de sentimiento específico, en la compasión o piedad genuina que nos produce el sufrimiento ajeno, o sea, en una tipo de pasión natural y universal. Pero Kant le objeta que, en ese caso, no podríamos esperar que la moral fuese universal ni que todos los seres humanos se comportaran moralmente.

"No podríamos esperar", pero..., ¿no es la esperanza también una pasión y puede que la más fuerte, "la última que se pierde"? Si fundamos la moral en el corazón de los humanos -piensa Kant-, ¿qué pasa con los que no tienen corazón, con los que muestran “mala entraña”? Estarían condenados a la amoralidad o a la inmoralidad.

De ahí su propuesta: fundar la moral en el uso apriorístico de la razón. La razón me permite, ella sola, aplicar el imperativo categórico: “Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser elevada a ley universal". Alguien me ha dañado y yo ansío vengarme. Aplicando el imperativo categórico, me percato enseguida de que es imposible convertir la máxima de la venganza en ley moral universal. Si todo el mundo se vengara cuando le apetece, la vida en sociedad sería imposible. Todos los hombres pueden estar de acuerdo en esto, ¡incluso los que no tienen buenos sentimientos! Por tanto, es suficiente ser racional para ser moral.

REFUTACIÓN SOCRÁTICA Y VERDAD MORAL

No sólo sus acusadores, Ánito, Meleto y Licón, es decir, aquellos que -sicarios o no- fueron cómplices del proceso contra "el hombre más justo de Atenas", no sólo ellos imputaron a Sócrates los delitos de ateísmo (asebeia, impiedad) y corrupción de menores, sino que otros autores posteriores han denunciado su mayéutica como corrosiva, porque Sócrates, al criticar las opiniones de sus conciudadanos sobre el bien o la virtud, haciéndoles ver que "no se sostienen en el logos", o que entrañan contradicciones, no ofrece, a cambio de esa "calderilla" de doxai, el "oro" de una definición segura, la esencia de la virtud, sino que se queda él mismo y deja a los demás en el más absoluto embrollo (Menón 80cd). Tal sería el final infeliz de los diálogos aporéticos.

"Lo que los diálogos nos muestran, una y otra vez, es que Sócrates puede demostrar que sus interlocutores están desconcertados, que sus respuestas sobre lo que es la piedad o el valor o la virtud están equivocadas a la luz de otras opiniones que ellos mismos sostienen" (Donald Davidson).

El platonismo de la "teoría de las catástrofes"

La gran lira del universo, según R. Fludd
(Mersenne, L'harmonie universelle, 1636)

René Thom es considerado como el padre de la "teoría de las catástrofes", pero esta denominación espectacular fue inventada por E.C. Zeeman, aunque Thom fue quien escribió y publicó en 1972 Stabilité structurelle et morphogenèse, que en 1983 fue completada y revisada por su autor, y despertó un importante eco científico, por su aplicación en diversas ciencias, tanto naturales (geología, biología...), como humanas (sociología, etología, etc.).

Se trata de una teoría que describe con modelos matemáticos un cierto número de fenómenos discontinuos, por ejemplo, las “transiciones de fase”, es decir, el modo en que una sustancia pasa súbitamente del estado líquido al gaseoso, o el modo en que un perro vacila entre la cólera y el miedo, el ataque o la huida. Si el perro sólo tiene miedo, huye; si sólo está encolerizado, ataca. Pero estos dos estados pueden manifestarse de una manera más compleja, de modo que la cólera deje paso progresivamente al miedo o inversamente; aparecen así comportamientos “catastróficos”, dramáticos, caracterizados por cambios bruscos (v. diagrama infra).

En su obra Parábolas y catástrofes (Tusquets, 1985), Thom considera su teoría no sólo como una metodología, sino también como una hermenéutica. El término “hermenéutica” se aplica específicamente al arte de interpretar los textos sagrados. El autor piensa que la suya introduce una mejor comprensión de los arcanos de la naturaleza que el mecanicismo materialista y reduccionista de la ciencia convencional, porque predecir no es comprender. La matemática es "el testimonio impecable del idealismo de la naturaleza. La vida suprema es matemática. Todos los mensajeros divinos son obligatoriamente matemáticos". Y es aquí donde Thom rebasa con creces los límites de las matemáticas para hacer filosofía, e incluso metafísica, remitiéndonos al idealismo platónico.

PLATÓN Y LA CULTURA DE LA IMAGEN

Icono vs. Idea

José Luis Pardo, en su ensayo La banalidad (finalista del XVI premio Anagrama, Barcelona, 1989), reconoce que el platonismo es una referencia obligada respecto a la crítica de la cultura de la imagen actual. Pero hace una interpretación muy original, "pragmática" en lugar de "metafísica" de la célebre alegoría de la caverna:

"La tradición occidental  se ha inclinado en términos generales a interpretar la filosofía de Platón del siguiente modo: en primer lugar, la distinción entre la Verdad y la Imagen; después, la fundamentación del único camino (methodos) capaz de conducir desde la Imagen hasta la Verdad en forma de régimen comunicacional; la dialéctica; y, finalmente, la presuposición de los tres postulados básicos que hacen ese camino transitable: que la comunicación (si es dialéctica) se sustenta siempre sobre el ser acerca del que se habla, que esta forma de hablar implica una organización del poder político como Ilustración, y que tal Ilustración requiere la destrucción o descalificación del Mythos supersticioso y prerracional.
     Para quienes profesan esta interpretación, no cabe duda de que la cultura de la imagen característica del siglo XX debe aparecer como la genuina Umkehrung [inversión] del platonismo soñada por Nietzsche. En efecto, desde tal punto de vista, la 'civilización audiovisual' supone el eclipse de la distinción entre imagen y verdad, posibilitando por unos 'medios de comunicación' que excluyen el diálogo, que carecen de apoyo en las profundidades o alturas ontológicas y que parecen distribuir una neomitología popular y superticiosa tras la cual el poder político escapa a toda posible legimitación racional-discursiva.