EL ANDRÓGINO

Lobitos listados. Cópula de Pyronia cecilia. Foto del autor.

Aristóteles pensaba que toda sustancia natural es un compuesto individual de materia y forma. Sin embargo, sólo podemos determinar la esencia de las cosas por su forma o estructura, ya que una lechuga, una seta, una hormiga y un ser humano están hechos de la misma materia: tierra, aire, agua y fuego, pues estos eran los elementos materiales reconocidos en tiempos de Aristóteles, a los que el filósofo macedón añadió una quinta-esencia material a la que llamó éter (sutil materia de las esferas celestes, que luego dio nombre a un gas), quinta esencia en la que la física y la astronomía modernas creyeron hasta los experimentos de Maxwell en el siglo XIX.

La explicación de Aristóteles aún sirve, aunque hoy hacemos un análisis mucho más fino de los elementos materiales con la tabla periódica de Mendeleiev. Pero, ¿qué es en el fondo la materia y cuál es la masa prima de la que todo está compuesto? ¿Al final del análisis, hay masa o sólo luz? A estas preguntas, Aristóteles respondía con un encogimiento de hombros o con una abstracción: materia prima es “lo permanente sin ritmo”, porque siempre que distingo entre perro y lagartija lo hago por su morfología, o sea por su estructura o forma. La casa está hecha de ladrillos, los ladrillos de arcilla, la arcilla de silicatos de aluminio y feldespato, el feldespato de…, etc. Al fin puedo encontrarme con los quarks o con las partículas de Higgs, que no dejan por ser chiquitísimas de ser formas o estructuras. ¿Formas de qué? Aristóteles respondía a esta pregunta con un modesto: “no sé qué” o con su célebre concepto de energía, que es la forma en acción, en movimiento, y uno de los nombres de su célebre Motor inmóvil, nombre físico de Dios.

La filosofía hermética del Renacimiento hacía hablar a la materia prima asociándola al mercurio, que fascinaba a los magos. Ese huevo de la naturaleza era descrito poéticamente por la alquimia como dragón viejo, anciano que está a la vez cerca y lejos, proteica sustancia capaz de adoptar múltiples formas, colores y figuras, portando tanto el vigor de la hembra como la fuerza del varón en la figura del andrógino, del machihembrado de raigambre platónica (Banquete) y símbolo de perfección tan querido por el humanismo renacentista. El andrógino, el ser primordial machihembra o hembrimacho, es tema central de la literatura esotérica de esa época en que la Edad Media se asoma a la modernidad, época que combina matemáticas con arte, ciencia con magia.

Símbolo alquímico del andrógino

El filósofo y periodista Luis Racionero ganó un premio internacional con un documental sobre Leonardo y el andrógino (1980). Tuve la oportunidad de asistir a su exhibición en un cine de Figueras, presentada por él mismo a un grupo de amigos, gracias a uno común, el hoy editor Jordi Nadal, entonces viajábamos por el Ampurdán en plan "Comando Lautreamont", en el milquinientos del teniente Fernando Poveda, pintor de paladines celestes, notable cetrero y criador de grandes daneses. El malditismo postromántico era nuestro horizonte cultural. Y por eso lamentábamos que, en el Occidente cristiano, el andrógino, el hermafrodita, hubieran sido seres malditos. Otra cosa sucedía en la Grecia clásica, que al hermafrodita, ser completo por atesorar ambos sexos, le divinizaban.

En efecto, el hermafrodita fue venerado en la Antigüedad clásica por representar con sus portentosos genitales la síntesis de ambas perspectivas “de género”, como se dice ahora: la femenina y la masculina. 

Mientras que Platón parece identificar la materia exclusivamente con lo femenino, confusa matriz del universo en su Timeo, universo físico que es un todo con alma (pan ensynchon), los textos alquímicos hablan de una materia femenina y otra masculina. El psicólogo Jung reconocerá un alma masculina, animus, y otra femenina, anima, las dos en cada uno de nosotros, sólo cambian sus respectivas proporciones, por lo tanto habiendo nacido fémina siempre yacerá en el fondo de tu alma algo de varón (animus) y siendo varón siempre habrá en ti algo de mujer (ánima). Es verosímil que una educación demasiado polarizada impida o reprima el desarrollo de esta doble dimensión en cada uno de nosotros.

O. Weininger partió de la idea de que, tomando por criterios el varón absoluto y la mujer absoluta, hay en la mujer algo de varón y en el varón algo de mujer, y considera que la atracción máxima, esa fascinación magnética, se despiertan en un varón y en una mujer de tal modo que, si se suman las partes de masculinidad y femineidad presentes en uno y otra, se obtiene como total el hombre absoluto y la mujer absoluta. Así, un varón que tenga tres cuartos de masculino (yin) y un cuarto de femenino (yang) se sentirá irresistiblemente atraído por una mujer que tenga un cuarto de masculino (yin) y tres cuartos de femenino (yang), precisamente porque de la suma de las partes resultarán el hombre absoluto íntegro y la mujer absoluta íntegra.

En el Opus Magnum de los alquimistas y místicos es Adán el que cae en el sueño mortal del materialismo, abandonando la androgineidad celestial (tampoco los ángeles de Tomás de Aquino tienen sexo particular). En la creación de Eva se ve la posibilidad de salvación. El místico Boehme lo dice así: “Cristo apartó a Adán, durante el sueño, de su vanidad (…) y le devolvió la imagen angélica creando a Eva de su propia esencia, de su parte femenina. Ella es la matriz de Adán, de naturaleza celestial (Sophía, sabiduría divina)”. El genial poeta y dibujante W. Blake llama a ese aspecto femenino emanación, y al masculino, espectro. El fin primordial de la existencia terrenal debe armonizar ambos aspectos, pasando por las alegrías de la sensualidad y de la satisfacción corporal, camino que Blake ve obstaculizado por la religiosidad dogmática y su moral represiva.

Ulmannus, a comienzos del siglo XV, escribe que el hombre ha sido creado de un sol doble, metáfora del hermafrodita divino, en el que Jesús representa el puro berilo masculino y María la piedra femenina de la dulzura, siendo los dos uno en Dios Padre. De esta forma la Trinidad cristiana parece admitir una faceta femenina, igual que la ortodoxia bizantina admitió muy pronto a una Madre de Dios, distanciándose de este modo del patriarcado semita.

Tesera de las Rabas (Cantabria) 

Los caracoles son hermafroditas y, entre los insectos, hay especies con los dos sexos funcionales en el mismo individuo. La mariposa del gusano de seda es capaz de generar eventualmente gusanitos por partenogénesis, es decir, a partir de huevos no fecundados por el macho. De hecho, todos los machos de la colmena, llamados zánganos (en inglés drones), proceden de huevos sin fertilizar, de los fertilizados proceden las hembras laboriosas y, si reciben una alimentación especial, las reinas. Y es que la sexualidad de los vivientes, incluidos nosotros mismos, es mucho más compleja, diversa y rica de lo que pensamos.

El hecho fisiológico al que conduce el deseo sexual, la cópula, la reunión de los sexos, puede verse, desde una perspectiva cultural, religiosa, filosófica o mística, como símbolo por excelencia de un anhelo superior de unidad, perfección y eternidad. El símbolo (Σύμβολον) fue en su origen, precisamente, un objeto partido en dos empleado como tesera de hospitalidad para que dos personas se reconociesen, de modo que el trozo que uno tenía concordaba precisamente con el que tenía el otro.

Para saber más sobre la extraordinaria diversidad de la sexualidad de los insectos:

https://allyouneedisbiology.wordpress.com/tag/insectos-her

IDENTIDAD Y DIFERENCIA

Iguales pero distintas

Orden

La mente, tal vez la vida; la vida, tal vez el universo, tengan una rara propensión al orden. La categoría de orden no tiene una naturaleza exclusivamente racional, sino que es también y simultáneamente cuestión de ética y estética. La misma razón pura, razón vacía de contenido empírico o razón lógica, tiene una fuente “impura”, facultativa, potencial: nace de la idea de orden, del esfuerzo inercial por el orden.

 Para nosotros mismos la apariencia tiene una forma que Kant identificó con el espacio-tiempo y relacionó con la estructura de la imaginación. Espacio y tiempo..., fue Leibniz quien determinó el ser del tiempo como orden de la sucesión y el ser del espacio como orden de la coexistencia. Orden en fin que es también condición expresiva de la inteligibilidad del ser.

Escribe Eugenio d’Ors:

«Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, sentirlo como belleza. Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, apreciarlo como un Bien. Diríamos, con más propiedad que, en rigor, es imposible conocer el Orden... La realidad aquí no es propiamente conocida, sino pensada; es decir, creada. La actividad sigue siendo la garantía de la verdad. Los términos del juicio están hechos, como quien dice, de igual substancia que su cópula»...

 Existencia. (“Del principio de contradicción”, 1. El pensamiento del orden y el conocimiento racional, en El secreto de la Filosofía, Tecnos, 1998, pg. 217.)

 

Eugenio d'Ors (1881-1954)

Orden excesivo

Es increíble, ¿verdad?, lo bien que funciona el cerebro de muchos locos, porten o no galones, insignias o tiaras. Es sorprendente cómo todas las impresiones e ideas se ordenan a partir de un sólo principio en el caso de los maníacos orates, de los obsesos paranoides. Falla en ellos la objetividad -me diréis-, la adecuación referencial, pero ¿dónde está la frontera entre la clarividencia y la locura? Incluso la locura es cuestión de orden, a veces, es consecuencia de un exceso de orden, de una malsana voluntad por dominar y ordenarlo todo, de una pasión por el "ordeno y mando"...

Principios

         -Maestro, ¿qué es el “volapuk”?

         -Mi querido saltamontes, el “volapuk” es la lengua universal.

         -¿Y quién lo habla, maestro?

         -Nadie.

El “volapuk” es como el principio “fuerte” de identidad (P <=> P) o como el principio de no contradicción ¬ (P & ¬ P). Ambos son la norma universal de todo pensar y de todo decir, las reglas generales de la razón. Sólo que nadie está tan loco como para ajustarse en la práctica (o en la práctica teórica) a ellas.

Todo pensamiento práctico -no digamos el pensamiento místico- se organiza según una fórmula menos rigurosa que la del principio de identidad o de no contradicción. Ante el tribunal de la inteligencia (que no es sólo razón, sino también imaginación y acción... y hasta sentido del ritmo -sentido del orden, en fin-), el pensamiento debe acogerse a mil variedades de operación mental no susceptibles de encajar en el estrecho lecho de Procusto de la lógica pura y sus principios.

Más allá de los principios

Estoy de acuerdo con d’Ors en que debemos al “idealismo objetivo” de Shelling y Hegel, en nuestra tradición europea, el desarrollo de un pensamiento sistemático organizado con independencia del principio de no-contradicción (al que algunos, incluido el propio don Eugenio, llaman, nunca he sabido por qué, “principio de contradicción”).

Hegel criticó el principio de no-contradicción en su fórmula ontológica de principio de identidad “A = A”, cifra y fundamento de todo razonamiento deductivo o de toda mecánica analítica. Eugenio d’Ors sintetiza admirablemente su demostracción:

Interpretemos la fórmula. Digamos, por ejemplo, “una rosa es una rosa”. Si reflexionamos un poco sobre dicha proposición, en seguida repararemos en que aquí no hay un pensamiento (ni una acción informativa o comunicativa). Lo que hay es una tautología, un “truismo” o una verdad de Perogrullo, o sea, una tontería. Pero pasemos ahora al extremo contrario -ese que reivindican algunos como novedoso objeto de la novedosa y revolucionaria “parafísica”-. Supongamos una proposición en que se representa una diferencia del tipo “¬ (A = B)”, por ejemplo, “una rosa no es un piano” o incluso “esta rosa no es aquella rosa” (¬ (x = y)):   Así como aquella proposición no era un pensamiento todavía, ésta ya no es un pensamiento. Es una impertinencia, una irrelevancia, una tontería también.

En conclusión: mientras no exista entre los dos términos relacionados una base de identidad, a partir de la cual se establezca la diferencia, no hay pensamiento.

Entre tautología y contradicción

Todo pensamiento real, es decir, todo conocimiento, está situado entre estos dos límites extremos. Todo aserto consistente contiene en su fórmula, a la vez, la identidad (1) y la diferencia (0), suponiendo siempre, ya una base de diferencia sobre la que se afirma la identidad, ya una base de identidad sobre la que se afirma la diferencia. Por eso la comparación (por mucho que el pueblo la llame “odiosa”, entre personas) resulta el instrumento imprescindible de la comprensión, como decía Ortega. Porque toda proposición informativa corresponde a un acto intelectual subjetivo o a un cambio creativo en el dinamismo de la realidad. La posición de un electrón es relativa a su conocimiento. El universo también tiene historia. Los términos sólo viven por la fuerza de la cópula cuyo contenido comprensivo es nada, cuyo contenido extensivo es todo.

El pensamiento se construye entre aquellos dos absolutos de la tautología y la contradicción, de la identidad y la diferencia, del dogmatismo y el nihilismo. Cada vez que juzgamos reconocemos el bien y el ser y a la vez reconocemos que el mal, el hueco, la nada, ya estaban ahí, en el propio sentido del lenguaje que habitamos, antes de que nosotros pensásemos o dijésemos algo.

No podemos ir más allá, no podemos por ejemplo, como pretendería la “parafísica”, si no la he entendido mal, decir que la Identidad es diferente de la Diferencia; ni podemos decir como pretendió Hegel: que la Diferencia y la Identidad son idénticas, pagando el precio de disolver la mutua interdependencia de ambas categorías meta-lógicas a favor de una instancia totalitaria superior a ambas (y que además se confunde en el mismo nivel de lenguaje con las primeras: en todo caso, en ese otro nivel de lenguaje, la identidad y la diferencia serían Idénticas y no Idénticas...).

Miserias del nominalismo y del panlogismo

El pluralismo radical, asociado a cierto nominalismo, que niega la identidad en la diferencia, acaba dando al traste con la inteligibilidad de lo real, tendría por tanto que callar y limitarse a contemplar la singularidad irreductible a especie, tendría que inventar un nombre para cada cosa, cada cosa que ni siquiera es cosa, porque se esfuma su identidad en cuanto la nombramos.

Pero el panlogismo (todo es razón) de la identidad también destruye la posibilidad de la ciencia y del pensamiento, al desconocer lo otro que la razón (la figuración: la imaginación y la acción) en el mismo acto de entender. El panlogismo de la identidad absoluta tendría que callar porque sólo tiene un nombre, sólo un concepto, y no hay juicio significativo con un solo término.

Hay por tanto que limitarse a reconocer la imposible disyunción en absoluto de la identidad y la diferencia, pues en lo intelectual, como en lo moral, la verdad, como el bien y la belleza, no podrán, no podrían existir sin un coeficiente relativo de contradicción interna. Sólo se nos ofrecen en grados (1).

(1) Sobre este asunto puede también verse mi artículo: “Dialéctica de la plenitud”, Revista de Filosofía, Univ. Complutense, nº 24 (2000), completado en http://www.adamar.org/archivo/i_epoca/num4/pag44_27.htm

Adamar nº 1, Primavera del 2001.

MELISO DE SAMOS. UNIDAD E INFINITUD

 

Prólogo de Max Lameiro

(Este artículo fue publicado por primera vez en La Escalera, la web ya desaparecida y administrada por Máximo Lameiro, quien tuvo la gentileza de presentarlo del siguiente y muy amable modo…)

"para el infinito nada puede ser otro o diverso de él"

Nicolás de Cusa

Cuando recibí, de parte de mi estimado y admirado amigo José Biedma López, el texto que se publica a continuación sobre Meliso de Samos, sentí una gran alegría. Compartir con los lectores los motivos de dicha alegría puede servir para dimensionar la originalidad y el interés filosófico de ese texto que, dicho sea de paso, se publica por primera vez aquí en La Escalera y antes que en papel.

En algún momento de los últimos meses, en un contexto informal de intercambio de mensajes de e-mail, le comenté a José mi parecer acerca de que la historia había sido injusta con Meliso de Samos porque, a partir de cierto prejuicio instalado gracias a la autoridad de Aristóteles, ignoró totalmente la singularidad de su pensamiento. Efectivamente el destino de Meliso de Samos, de su obra, fue el de ser siempre referida a la crítica que Aristóteles hizo de ella; crítica que sirvió mucho más para opacar su verdadero sentido que para esclarecerlo.

Pues bien, la respuesta de José a aquél comentario fue el envío del excelente trabajo que ahora ponemos a disposición del lector. ¡Vaya!...,  pensé cuando lo recibí. Y también: '¿qué esperabas? Nobleza obliga', estuve tentado de decirme a mí mismo. Pero la verdad es que ni aún así, ni aún conociendo la nobleza intelectual de José, lo esperaba...

Se ha dicho que para deshacer un nudo hay que seguir la dirección del hilo del que está hecho. Y es eso, precisamente, lo que hace José en su estudio sobre Meliso. Además de presentar al filósofo y recorrer uno a uno los puntos principales de su pensamiento, se centra en dilucidar el meollo del malentendido por el cual Aristóteles condenó a Meliso, sin poder preverlo es cierto, a un casi total olvido durante más de dos mil trescientos años.

Con una notable combinación de síntesis, claridad y respeto del detalle, José despeja las ideas principales de Meliso posibilitando al lector una lectura no contaminada del mismo; una lectura que rescata la dimensión inicial, como ha caracterizado Gadamer al pensar presocrático en general, del pensamiento de Meliso. Dimensión inicial en la cual se insinúa, tras el ropaje de una rudimentaria pero concisa lógica, una intuición de fondo que Aristóteles y la ratio occidental después de él no lograron comprender.

En fin, prefiero dejar que sea José el que guíe al lector a través de la oscura luminosidad del infinito y uno de Meliso de Samos. Es una profunda satisfacción para mí poder compartir este regalo con los lectores de La Escalera. Muchas gracias José.

Máximo Lameiro

Bs. As. Abril, 2006

MELISO DE SAMOS: UNIDAD E INFINITUD

 Para Max Lameiro,

En la luz y desde el otro lado del océano.

Presentación

          Meliso de Samos, hijo de Itágenes, cuenta en la Historia de la Filosofía como discípulo de Parménides, y fue también un gran político y un estratega admirado por su valor. Si no fue discípulo directo de Parménides, es obvio que le siguió de cerca y debió relacionarse o conocer el pitagorismo contemporáneo. La referencia más antigua a Meliso la tenemos en un tratado hipocrático del siglo V a. C., atribuido por Aristóteles al cuñado de Hipócrates, Pólibo.

         Debemos a Simplicio de Sicilia los diez fragmentos que subsisten sobre el libro que el samio tituló Sobre la naturaleza o sobre el ser. Simplicio fue un neoplatónico del siglo VI d. C. que comentó inteligentemente a Aristóteles y que seguramente dispuso de la obra completa de Meliso. Es imposible saber la fecha de composición o publicación de la misma, aunque podemos decir que es más tardía que la de Zenón de Elea, el otro gran continuador de Parménides.

A Zenón le señaló Platón como "padre de la dialéctica". Mientras que el método zenoniano consistió en reducir al absurdo las suposiciones de sus adversarios pitagóricos, Meliso fue fundamentalmente constructivo y, sólo secundariamente, crítico. Adaptó la doctrina eleática a la luz de las críticas que habían sido formuladas contra ella (Kirk y Raven, v. nota 4, pg. 424-425). Se ha dicho que el título de la obra de Meliso Sobre la naturaleza o sobre el ser es una atribución apócrifa de los filólogos alejandrinos, pero contra esto Guthrie opone el título que maliciosamente dio Gorgias de Leontini, coetáneo de Meliso, a su discurso contra eleáticos: Sobre el no-ser o sobre la naturaleza.

         Meliso escribió en prosa -no en verso como Parménides- y en sus fragmentos no exhibe la exaltación religiosa que se desborda en el poema del eleata, al que Platón describe en el Teeteto como "venerable a la vez que temible" (183e). Mientras que el Ser de Parménides se muestra -al menos en lo espacial- como finito y esférico, Meliso declara que su Uno -para irritación de Aristóteles- es infinito en extensión y en tiempo. Niega el vacío, la corporeidad de la realidad, y parte de la unidad del ser para demostrar su infinitud.

Incertidumbres

         ¿Por qué esas empecinadas críticas de Aristóteles a Meliso de Samos? ¿Por qué le tilda de "rústico" y "grosero"? ¿Qué le molestó tanto de su pensamiento? No es probable que un meteco como Aristóteles sintiera por Meliso la natural animadversión que podían sentir los atenienses de pura cepa, a causa de haberse atrevido Meliso a conducir, en nombre de los intereses samios, la más tremenda rebelión contra la liga imperial ateniense, oponiéndose a Pericles y a Sófocles. La imagen de un Meliso como general samio, librando una formidable batalla naval contra Sófocles hacia la 84ª Olimpíada, y aprovechando un error táctico de Pericles para infligir una derrota sin paliativos a la flota ateniense en el 441 a. C. es algo formidable pero fantástico. Su madurez habría coincidido entonces con la de Empédocles, con la de Protágoras, y con la fecha de la fundación panhelénica de Turios (444/3 a. C.). En definitiva, su madurez coincide con la madurez de la ilustración clásica helénica, un momento en que se cruzan las corrientes de pensamiento occidentales (itálicas) y orientales (jonias).

         Pero casi todos los datos son dudosos. ¿Fue -como dicen algunas fuentes- maestro de Leucipo? ¿Resultó el atomismo materialista de una pulverización del ser eleático, pulverización que permitiría concebir racionalmente la realidad del movimiento, vuelto un absurdo lógico por la hipostatización de la unidad?

         Puede que Meliso fuese el primero en escribir un tratado de física (Perì Phýseôs), y puede que -según recoge Simplicio- fuese el primero en hacer explícita la identificación entre phýsis y ón, entre naturaleza y ser. ¿Iba por tanto el tratado de Gorgias Sobre el no ser directamente contra el de Meliso, como insinúa Francisco José Olivieri?(1).

La realidad es infinita en el tiempo y en el espacio

         Seguramente es cierto que Meliso refinó la noción parmenídea de eternidad, ya no es "presencia permanente", como en el eleata, sino mismidad atemporal. Escribe así: "Siempre era lo que era y siempre será. Si, en efecto, se hubiese generado, habría sido necesario que antes de generarse fuese nada; pero si era nada, de ningún modo podría haberse generado nada a partir de nada" (fr. 1, Simplicio, Física, 162).

         Sorprende que ápeiron (infinito) no sea utilizado nunca por Meliso en relación con el tiempo. Meliso emplea "siempre" y "eterno" para aludir al tiempo del ser. Y une ápeiron a mégethos, término difícil de traducir. En su magnífica versión, Francisco José Olivieri opta por "magnitud", aunque anota que podría haberlo igualmente traducido por "grandeza". Y recoge la observación de García Bacca de que la mégethos podría en Meliso haberse traducido por "magnificencia", pues en efecto, el término apunta a algo más que a lo extenso o cuantitativo.

         Simplicio interpretará la grandeza del infinito meliseo en clave neoplatónica, se esfuerza, respetando la autoridad de Aristóteles, en señalar cómo los eléatas entendían el ser desde una perspectiva que iba más allá de la puramente "física", perspectiva a la que se había limitado Aristóteles en su crítica. Es desde luego posible que el ón de Meliso apuntase hacia un todo que incluyese como cosa suya la phýsis. Aunque el título de la obra más bien sugiere una identificación o equivalencia formal entre la naturaleza y el ser o la realidad.

         En los fragmentos que nos conserva Simplicio sobre su dilucidación de la infinitud, Meliso insiste en que "todo lo que nace perece". El ser es precisamente infinito porque no nace, "no hay principio de él, y él parece ser principio de las otras cosas", es decir, de las cosas que sí nacen y perecen.

         Las referencias de Platón (Parménides, 137d) y de Aristóteles (Física, III, 4, 203b) muestran, a juicio de Olivieri, la fuerza que tuvo en el pensamiento antiguo la fijación (Olivieri dice "impostación") conceptual y terminológica que hizo Meliso de la noción de ápeiron. Así, el doxógrafo Aecio (IV-V d. C.) contrapone la posición de Meliso a la de Jenófanes y Parménides: "Decía éste [Meliso], en efecto, que el cosmos es infinito, mientras que aquéllos [Jenófanes y Parménides] decían que es limitado" (fr. 151 de la ed. de Olivieri).

El encono de Aristóteles

         Aristóteles piensa que Meliso incurre en un paralogismo al afirmar que si todo lo generado tiene principio, entonces lo no generado no lo tiene. En símbolos:

          ((A -> B) -> (¬A -> ¬B))

         La falacia formal que critica Aristóteles es la de creer que por negar el antecedente de una premisa condicional queda necesariamente negado el consecuente, aunque sea válido negar el antecedente a partir de la negación del consecuente (contraposición lógica). Claro es que bajo esta interpretación se trataría de una de las falacias del condicional.  Pero tal falacia desaparece completamente si interpretamos el antecedente como un bicondicional o una equivalencia: "A <-> B" o "A <=> B", pues en tal caso sí cabe eliminar el bicondicional y aseverar la negación de cualquiera de los miembros del mismo a partir de la negación del otro, por contraposición (2). Así tenemos la tautología:

                            (A <-> B) => (¬A -> ¬B)

         Pero no fue precisamente la falta de lógica lo que caracterizó a la escuela fundada por Parménides, pues como el mismo Estagirita reconoce: "yendo más allá de las sensaciones y desatendiéndolas, en la convicción de que hay que seguir el razonamiento, dicen que el todo es uno e inmóvil e infinito: en efecto, el límite limitaría con el vacío" (De la generación y corrupción I, 8, 325ª).

          Aristóteles reprocha a Meliso que deduzca la inmovilidad de la unidad: ¿Por qué no habría de moverse y cambiar incesantemente el todo? Asimismo, la negación de la alteridad formal le parece a Aristóteles un despropósito: "precisamente en cuanto a la forma el hombre es diferente del caballo y los contrarios se oponen", a menos que sean uno materialmente (Fis. I, 3, 186ª). Olivieri sintetiza los puntos de vista de Aristóteles: a) Es absurdo el enunciado "todo lo generado tiene principio", b) es absurdo que Meliso diga que todo lo generado tiene principio y quite del medio al tiempo; c) es absurdo no reconocer la realidad del incesante cambio de todo lo sensible.

         Por supuesto, la principal objeción aristotélica es la realidad empírica del movimiento. Sexto Empírico dice que Aristóteles denominó a Parménides, a Meliso y a los seguidores de ambos "inmovilizadores de la naturaleza y antinaturalistas"; "antinaturalistas porque la naturaleza es principio de movimiento, y éstos, eliminándola, afirman que nada se mueve" (Contra profesores dogmáticos, X, 46). Toda la filosofía del Estagirita se ordenará a la explicación causal del problema de los cambios observables. Sin embargo, hay otro fondo inexpresado de la refutación aristotélica que se basa sobre todo en la suposición -falsa desde los descubrimientos de la astrofísica moderna- de que existen cuerpos generados y con límites espaciales -los astros- que sin embargo son eternos y por tanto no finitos temporalmente. ¿Cuál sería el principio del sol, la luna o el cielo? -se pregunta todavía Simplicio- comentando al Estagirita (Física 105, 20). Aristóteles no acepta por ello la identificación melisea del ser generado con el ser que tiene principio o límite tanto en el espacio como en el tiempo (cfr. Refutaciones sof. I, 6 168b).

         Como señala Reale (3), Aristóteles transcribe en fórmulas cosmológicas un razonamiento -el de Meliso- que tenía alcance ontológico. En efecto, para Meliso lo infinito es lo que no puede tener límite alguno; de allí que suponga la unidad. Aunque a tenor de las posiciones recogidas por Aristóteles pareciera que Meliso arguye la unidad del Uno partiendo de la infinitud, Kirk y Raven dejan claro que el verdadero objetivo del samio era demostrar su infinitud a partir de su unidad: "Dicen que el universo es uno e inmóvil, y algunos que es también infinito; pues su límite lo limitaría frente al vacío" (4).

         Aristóteles tal vez pensaba que Meliso se refería al Uno según la materia (o extensión del concepto), mientras que Parménides lo hacía según la intensión o forma pura del concepto (v. Metafísica, 986b). Tal vez sea éste el motivo por el que llama "grosero" al primero. Pero sin duda también aquí aplica sus propios prejuicios. La realidad de Meliso no se parece a la materia prima aristotélica más que en el hecho, nada baladí, de ser ambas ápeiron, infinitas. Pero difiere fundamentalmente en que es, para Meliso, según la razón (katà tòn lógon) imperceptible para los sentidos.

La originalidad de Meliso. Plenitud del ser

         Guthrie resume la argumentación de Meliso del siguiente modo: "La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin: lo que no tiene principio ni fin es infinito (ápeiron, sin pérata o límites), y lo que no posee límites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los límites en el espacio son pérata, exactamente igual que los temporales" (5).

         Infinito alude tanto a la ausencia de límite interno como de límite externo, tanto a la ilimitación temporal como a la espacial. Así, "uno" apunta a "indivisible" cuando se vincula al primer significado de infinito y en cambio remite más bien a "único" cuando connota el segundo... "Si fuesen dos, no podría ser infinito, pues limitarían entre sí" (fr. 6). El atributo "uno" referido a la realidad o el ser, aparece sólo una vez en el poema de Parménides (fr. 8, 6) -si se acepta la canónica versión DK-, pero no figuraría si se adoptara la variante propuesta por Untersteiner. Con razón afirma Olivieri que Meliso fue el primero que ensayó una justificación de lo uno sobre la base de la infinitud de la realidad (cfr. Isócrates, Helena, 3).

         También fue original Meliso en su negación del espacio vacío. La palabra vacío (kenón) no aparece en el poema de Parménides. Algunos eruditos sostienen que fue el primero en servirse de la idea. El argumento de la imposibilidad del movimiento debido a la inexistencia del vacío (tanto interno como externo) se halla sólo en Meliso, aunque un famoso texto de Platón (Teeteto, 180e) llevó a los doxógrafos y especialistas a atribuírselo también a Parménides.

         Tampoco Meliso tuvo -al contrario que Parménides- una doctrina de la doxa (opinión). Tal vez en esto fuese más radical que el eleata, al no admitir junto a la doctrina verdadera, otra vulgar, o no concederle a ésta valor alguno (Reale). He aquí el testimonio de Simplicio, quien "sin duda" (Guthrie) poseyó las obras de ambos filósofos: "Meliso decía simplemente que no existe en absoluto devenir (o generación), mientras que Parménides decía que lo hay en cuanto a la apariencia (u opinión), aunque no con respecto a la verdad" (Simplicio. Comentarios al De caelo 556, 12).

Realidad indolora: ontologismo

         Infinitud, totalidad, unidad, homogeneidad, inmutabilidad, plenitud, incorporeidad. Los atributos del ser de Meliso congrúen como facetas de un prisma teórico.

         La realidad no tiene dolor. "No podría ser un todo completo si tuviera dolor, ya que una cosa que tiene dolor no podría ser para siempre" (fr. 7).

         La inmutabilidad o impasibilidad del ser tiene por momentos connotaciones místicas (para algunos, como Zeller), o más bien connotaciones ontologistas que parecen oponer la forma del ser a todas las formas vivientes conocidas.

         Sin embargo, no es descartable que el ser meliseo esté también vivo, sobre todo porque el mismo Meliso asocia su ser a "una fuerza igual a la sana" (fr. 7, 4), lo que ha llevado a Zafiropulo a presuponer una concepción animista en Meliso. Sin embargo, Olivieri nos recuerda que "sano" no tardará en pasar a significar "válido", cuando se hable de modos válidos e inválidos de argumentación (6).

         Pero, ¿qué tipo de vida sería la del ser infinito?, ¿qué tipo de vida no supone dolor y pena, placer y alegría? No podemos imaginarnos nada así, es obvio. Pero la lección de Descartes nos impide confundir la imaginación con la inteligencia en esto, el francés nos enseñó que es torpe pensar que lo inimaginable tenga por ello que ser ininteligible (7).

         Comentando este pasaje, y sin querer perderse en especulaciones teológicas o místicas, Guthrie nos recuerda la creencia normal del pensamiento griego primitivo, según la cual lo últimamente real es vivo y divino. No existen pruebas de que filósofo alguno postulara el concepto de materia inerte antes de que lo hicieran los atomistas Leucipo y Demócrito, y de todos, con excepción de Parménides y Zenón, tenemos pruebas reales de que postulaban que la realidad era viva. Aecio dice que para Parménides "lo esférico, inmóvil y limitado" era dios, y para Meliso y Zenón "el Uno y el Todo". No debemos olvidar la posible influencia de Jenófanes (fundador de la theo-logía "avant la lettre") sobre Parménides. Con Meliso, la reflexión lógica pero religiosa de Parménides concluye en una abstracción ontologista.

Ser sin cuerpo: la pureza de lo abstracto

         El ser "no puede perder algo, ni hacerse más grande, ni cambiar su forma, ni tener dolor, ni sufrir pena. En efecto, si padeciese alguna de estas cosas, entonces no sería uno. Si se alterase necesariamente no sería homogéneo lo que es, sino que tendría que perecer lo que era antes y tendría que generarse lo que no es. Si en diez mil años llegara a alterarse en un pelo, se destruiría todo en la duración toda del tiempo. Pero no es factible que sea cambiada su forma (8): en efecto, la forma que estaba antes no perece ni se genera la que no es" (fr. 7).

         Contra nuestra época -tan historicista todavía, tan caída en el tiempo-, Meliso afirma la incompatibilidad entre lo que de verdad es y la temporalidad. Contra nuestra época -tan materialista y apegada a los cuerpos, o al "look" bidemensional de la imagen de los cuerpos-, Meliso afirma la incorporeidad del ser verdadero: "Si, pues, es, necesario es que sea uno; y, siendo uno, necesario es que no tenga cuerpo".

         Como ya hemos dicho, Aristóteles interpreta a los filósofos anteriores bajo el lecho de Procusto de sus propias categorías cuando dice: "Parménides parece haber captado lo uno según la forma; Meliso, en cambio, según la materia (y por eso el primero dice que es limitado y el segundo que es infinito)" (Metafísica I, 5, 986b). Sería injusto que, evitando la interpretación "materialista" de Meliso que hace Aristóteles, hiciésemos una interpretación de la incorporeidad del ser de Meliso bajo categorías, igualmente postizas, platónicas o neoplatónicas, como la que hace Windelband al leer la incorporeidad del ser meliseo como "espiritualidad". Hace bien en afirmar Olivieri que todas estas concepciones proyectan en autores presocráticos categorías y distinciones posteriores, conceptos que sólo a partir de Platón se irán reincorporando a la mentalidad occidental: la idea de lo perfecto como harmonía asómatos, presente p. ej. en Fedón 85e-86ª.

         De cualquier manera, H. Gomperz nos recuerda que la palabra 'asómatos', "incorpóreo", es anterior a Platón, y su significado gira en torno a aquello que no se puede ver ni tocar, que carece de límites y no puede ceñirse a una figura o forma determinada. En sus contextos más antiguos (o sea, en Homero), sôma significaba "cadáver". En contextos filosóficos y no antes de finales del V, su significado se amplió hasta significar el cuerpo físico en general, pero restringido a aquello que poseía dos propiedades: la perceptibilidad por los sentidos (sobre todo por el tacto y la vista) y su inclusión en límites espaciales definidos. Incorpóreo significaría por tanto para Meliso intangible, invisible y sin límites, es decir, ápeiron. Es comprensible por tanto que Meliso negase el ser incorpóreo de lo real.

         Kirk y Raven reconstruyen el argumento de Meliso contra las objeciones expuestas contra Parménides por los pitagóricos: "Si todo lo que posee sôma y páchos, "cuerpo" y "grosor", debe, por ello, tener también mória, "partes", sacrificando con ello su unidad, la única vía que resta para mantener la unidad del Uno eleático es la de negarle dichos atributos". No obstante, a juzgar por los fragmentos que juzgamos auténticos, Meliso no fue capaz de imaginar o inteligir un ser completamente inespacial. Su infinito lo es en extensión sin que tenga cuerpo o densidad (espesor), algo inimaginable.       

         W. K. C. Guthrie hace una interesante reflexión sobre esto: "Una de las más claras lecciones del pensamiento presocrático es que el concepto de realidad incorpórea no se alcanzó inmediatamente sino que fue el resultado de un proceso gradual" (II, 110). Con la noción de incorporeidad de la realidad se cumplía un paso más hacia la aprehensión intelectual de lo abstracto (Kirk y Raven, pg. 304).

El ser y su pulverización

         El último de los grandes temas de la crítica histórica asociados a Meliso es su relación con el pluralismo, si prefigura el atomismo. Pero tampoco es posible excluir por motivos cronológicos que los atomistas influyesen en su obra.

         Respecto al problema de si el pensamiento de Meliso influyó en el atomismo se citan sus palabras del fragmento 8: "Si, en efecto, existiera una pluralidad, cada ser plural tendría que ser como es mi descripción de lo uno... nada es más fuerte que la verdadera realidad (eóntos alêthinou)... si hubiera una pluralidad, las cosas deberían ser tales cual es precisamente la naturaleza de lo uno". Dichas palabras son interpretadas por Kirk y Raven en un contexto de polémica contra Anaxágoras, aunque a nosotros nos parece (con Guthrie) que es más probable que fuesen escritas contra Empédocles. Por una razón de peso: como se sabe, el siciliano fue el primero que especificó tierra, agua, aire y fuego, como elementos materiales del universo. Y en el fragmento 8 Meliso empieza precisamente negando estas cuatro sustancias, por lo tanto era plenamente consciente del intento pluralista de Empédocles de burlar la lógica eleata, y se aplicó a refutarlo.

         Leucipo y Demócrito pudieron ser deudores de Meliso con respecto al concepto de la infinitud de la realidad, si bien no la aplicarán a los unos-individuales sino al agregado compuesto por ellos y al espacio en que se mueven. Las palabras de Meliso parecen una premonición: los átomos tendrán desde luego muchas de las propiedades eleatas del ser. En realidad, los átomos, como las homeomerías de Anaxágoras, resultaron de una pulverización del ser eleático, una fragmentación que, aceptando el vacío (ese "no ser relativo", como dirá Demócrito) diese explicación al problema del movimiento y justificase su evidencia empírica.

         En cualquier caso, el mérito de Meliso es indudable: el monismo debía ser llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas, antes de ser abandonado, al menos provisionalmente. 

        José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía (9) afirma que, como eco perfeccionado de las tesis de Parménides y Zenón, Meliso representa el "último callejón sin salida de una filosofía apegada a la mera forma de pensar". Su principal mérito estaría en haber afirmado que aquello de lo que los eléatas hablaban no era nada corpóreo. 

José Biedma López

Doctor en Filosofía

Notas

(1) Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid.

(2) La demostración formal de la regla puede verse en la Introducción a la lógica formal de A. Deaño, Madrid, 1978, pg. 165.

(3) Giovanni Reale, Melisso, Florencia, 1970.

(4) Esta es otra traducción del mismo texto De gen. et corr. citado más arriba. Véase G. S. Kirk y J. E. Raven. Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1974, cap.

(5)W. K. C. Guthrie. Historia de la filosofía griega, II, I, C., Gredos, Madrid, 1986.

(6) cfr. I. M. Bochenski. Ancient formal logic, Amsterdam, 1951, pg. 96.

(7) Descartes. Discurso del Método, 1637, 4ª parte.

(8) El término 'metakosmeîn' es un vocablo que sólo se encuentra en Meliso y en ningún otro presocrático. Gomperz y Zafiropulo han interpretado el término en sentido cosmológico, el cambiar como un sucederse de los mundos.

(9) Vol. I. "Del saber del orden a la nostalgia del bien". Universidad de Murcia, 1991.