Platón místico, según Simone Weil

La desnudez del alma

Al final de su vida, Simone Weil (SW, 1909-1943) estudió y tradujo a los clásicos griegos. Deseaba popularizar su sabiduría. Su ensayo “Dios en Platón” aparece en un cuaderno redactado por la filósofa en Marsella y Nueva York, entre 1940 y 1942.

Para SW la historia griega comenzó con un crimen atroz: la destrucción de Troya. Más que gloriarse de ello, los griegos convirtieron ese recuerdo mítico en remordimiento y tormento. La Ilíada es así el cuadro más conmovedor de la miseria humana.

Toda la civilización griega es una búsqueda de puentes y mediaciones. Su espiritualidad se vierte en los textos de Platón que es, para SW, sobre todo, un místico.

Platón recoge las tradiciones mistéricas y órficas anteriores[1]. Somos hijos del cielo y la vida terrenal es olvido, por eso la reminiscencia platónica, central en su metafísica, es el reconocimiento o des-cubrimiento (a-letheia), recobrado recuerdo de las cosas divinas.

Platón revitaliza el centro de la civilización griega: la tradición pitagórica, ensamblándola con otras corrientes jonias en una síntesis superior.

SW recoge en sus anotaciones aquel fragmento del Teeteto (176) en que Sócrates se lamenta de que sea imposible que el mal desaparezca de la naturaleza mortal y propone la huida como una asimilación a Dios en la mayor medida posible, llegando a ser justos y santos con la ayuda de la razón.

Muerte de Sócrates. Jacques Luis David.

El postulado principal de semejante metafísica es que jamás, de ninguna manera, es Dios injusto y, por tanto, no hay ningún hombre más semejante a Dios que el que es lo más justo posible. Platón muestra en este pasaje la herencia del intelectualismo moral socrático: 

“En el conocimiento de esto están la sabiduría y la virtud verdaderas. Ser desconocedor de esto es manifiestamente estúpido y vil. Las otras habilidades aparentes, las otras sabidurías que conciernen a la política, al poder, a la técnica, son groseras y mercenarias”[2].

Hay pues, para Platón, dos morales: una externa y humana, basada en ropajes y apariencias y dependiente del qué dirán; otra sobrenatural y verdadera, que viene de Dios y se confunde con el conocimiento (γνῶσις, gnôsis, será la palabra del Evangelio).

La recompensa del bien consiste sólo en el hecho de ser bueno (it's good to be good!), y el mal trae, automáticamente, su penitencia. O sea, que mientras en la naturaleza mal y bien se producen sin cesar mutuamente, el uno del otro, y nunca llueve a gusto de todos y no hay mal que por bien no venga, en el ámbito espiritual el mal no produce más que mal y el bien más que bien. El bien es el contacto con lo divino; el mal, su alejamiento.

SW cita también República II, donde se contrapone la apariencia de la justicia a su realidad ideal. Y el Gorgias (523), donde se define el cuerpo como un velo del alma y se propone un juicio de las almas de los difuntos, desnudas ante un juez igualmente desnudo, pues “todo en el alma se hace ostensible cuando está desnuda y despojada del cuerpo”.

SW resume la moraleja del relato socrático:

1) las malas acciones dejan cicatrices en el alma.

2) la desnudez del alma ligada a la muerte del cuerpo como imagen mística par excelence.

3) la verdad como algo secreto, tapada por la apariencia de los vestidos (cuerpos) a quien nadie es insensible.

Todo esto implica el autoconocimiento íntimo; el examen de conciencia, siguiendo el mandamiento de Apolo: "Conócete a ti mismo".

Luego, está también el mensaje del Fedón (64ª-67d) que profundiza el dualismo órfico al insistir en que la psique “de aquel que busca la sabiduría desprecia el cuerpo y huye de él y busca estar sola consigo misma…”.

Sólo desprendida de ese "cadáver" del cuerpo, el alma poseerá aquello de que dice estar enamorada: la razón. Así pues, “la purificación consiste en separar lo más posible el alma del cuerpo”. Es “el santo que se va al cielo”, en el decir popular.

La desnudez y muerte (melete thanatou) como símbolos de salvación espiritual vienen –según SW- de los cultos secretos, los ritos mistéricos. La espiritualidad cristiana, Pablo, Juan de la Cruz o San Francisco, heredarán esta tradición. Si la justicia exige que durante esta vida nos mortifiquemos, nos desnudemos de las ataduras carnales, pues el cuerpo es la tumba del alma (Gorgias 493ª, Crátilo 400c), es evidente que eso es algo imposible, sobrenatural.

Platón recupera también otra imagen pitagórica al comparar la parte sensible y carnal del alma con un tonel, cerrado para el hombre justo, agujereado para aquellos que no han recibido la luz.

 

La masa -decía Ortega- es la gran desalmada

La Gran Bestia

Pero, para la divinización y perfección de la psique (ψυχή), un obstáculo tan grande como la carne es la sociedad. En República VI, Sócrates nos previene: no solo son los sofistas particulares los que pueden corromper a los adolescentes, sino la misma opinión pública y el sentir común:

“cuando una multitud numerosa reunida en una asamblea, un tribunal, un teatro, un ejército o cualquier otro lugar de reunión masiva, censura o alaba palabras o actos con un gran tumulto. Censuran y alaban en exceso, gritan, baten palmas, y las mismas rocas y el lugar donde se encuentran hacen eco redoblando el estruendo de la censura y de la alabanza”

Nos conformamos –puede que irracionalmente- a la opinión de los demás porque…

 “no hay, no ha habido ni habrá jamás otra enseñanza concerniente a la moralidad que la de la multitud. Al menos no otra enseñanza humana. Pues para quien es divino es necesario, según el proverbio, hacer excepción. Hay que saber bien esto. Cualquiera que se salve y llegue a ser lo que debe ser cuando las ciudades tienen semejante estructura, ese, si quiere hablar correctamente, debe ser llamado salvo por efecto de una predestinación que procede de Dios (θεοῦ μοῖραν)”[3].

Anota SW: “la gracia es la única fuente de salvación, pues la salvación viene de Dios y no del hombre”.

El hecho, sin embargo, es que la multitud se impone en todas las sociedades. Por eso hay dos morales: una social, otra sobrenatural, “y solo los que están iluminados por la gracia tienen acceso a la segunda”.

La “bestia social” de la que nos habla Platón llama bueno a lo que complace al animal, y malo a lo que le repugna, y no hay para ella otro criterio: “A las cosas necesarias las llama justas y bellas, pues es incapaz de ver o de mostrar a otro hasta qué punto difieren en realidad la esencia de lo necesario y la del bien” (República 493ª-d).

Duccio. Jesús tentado por el diablo.

SW empareja esta “bestia social” de Platón con la bestia del Apocalípsis y con las palabras del diablo a Cristo en el Evangelio de Lucas. Semejante teoría implica que la sociedad es esencialmente mala, y explica el platonismo de Maquiavelo (como platónicos fueron todos los autores renacentistas). En efecto, las opiniones de la Gran Bestia, del “pueblo”, se forman al azar. No son necesariamente contrarias a la verdad, pero resultan caprichosas y aprisionan con sus prejuicios el alma (he aquí una interpretación plausible de la alegoría de la caverna). Todas las virtudes tienen su imagen en la moral del gran animal social; todas, salvo la humildad. Es el Gran Animal el que dicta con su opinión (doxa) quien es célebre y quien no, quien es popular y quien queda relegado al olvido.

Admitiendo Platón la necesidad de la gracia –o del entusiasmo, en su jovial versión pagana-, para oponerse a este gran poder de la Gran Bestia social, cabe preguntarse en qué consiste y cómo se recibe.

El amor, condición de la gracia. Entusiasmo e inspiración.

“La idea fundamental –escribe SW- de estas imágenes es que la disposición del alma que recibe y acoge la gracia no es otra cosa que el amor. El amor de Dios es la raíz y el fundamento de la filosofía de Platón.

Idea fundamental: el amor orientado hacia su objeto propio, es decir, la perfección, pone en contacto con la única realidad absolutamente real. Protágoras decía: El hombre es la medida de todas las cosas, Platón responde: Nada imperfecto es medida de cosa alguna y Dios es la medida de todas las cosas”[4].

En República, Platón compara el bien con el sol, SW advierte que el sol ya era una imagen de Dios para los egipcios. El bien es en el mundo espiritual (νοητóς) al espíritu (νοῦς) y a las cosas espirituales (νοούμενα) lo que el sol en el mundo visible a la vista y a las cosas que se ven. 

“Pero hay que considerar aún la imagen del bien. El sol no sólo proporciona a las cosas visibles la posibilidad de ser vistas, sino también el devenir, el crecimiento y el alimento, y esto aunque él mismo no sea devenir. Lo mismo ocurre con las cosas cognoscibles, el bien no sólo les proporciona la posibilidad de ser conocidas, sino que también (τὸ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν) la realidad y el ser les vienen de él, aunque él mismo no sea ser, sino algo que está todavía por encima del ser en dignidad y virtud”[5].

Amor y Psique. Canova.

La conversión del alma

SW se refiere a la concepción platónica de la educación como conversión del alma. Es el alma toda entera la que ha de apartarse del devenir para dirigir al cuerpo entero hacia la luz y abandonar las tinieblas. A fin de cuentas, el bien es lo que busca toda alma, aún equivocadamente en las sombras, y por lo que toda alma obra, presintiendo que es algo, pero ignorando qué es (Rep. VI, 505e). Si la vista verdadera es la inteligencia, la orientación justa la pone el amor sobrenatural.

Recordando a San Agustín, nuestra filósofa subraya estas dos ideas:

1) No hay, no puede haber otra relación del hombre con Dios que no sea el amor. Lo que no es amor no es relación con Dios.

2) El objeto que conviene al amor es Dios, y todo hombre que ama una cosa distinta yerra.

De estas dos ideas deduce la siguiente conclusión:

Sólo en tanto que el alma se orienta hacia lo que hay que amar, es decir en tanto que ama a Dios, es apta para saber y para conocer.

Dicho de otro modo: “Le es imposible al hombre ejercer plenamente su inteligencia sin la caridad porque no hay otra fuente de luz que Dios. Así la faculta del amor sobrenatural está por encima de la inteligencia y es su condición. El amor de Dios es la única fuente de todas las certezas.

La filosofía de Platón quedaría así reducida a un acto de amor para con Dios. Y esto nos parece, desde luego, una interpretación limitada, muy próxima a la teoría de la Iluminación de Agustín de Hipona. En efecto, el ser que procede del bien es trascendente, una luz trascendente, y a SW le parece difícil no considerarle Dios y, más precisamente le resulta muy fácil interpretar estas tres nociones platónicas de bien, verdad y ser como una concepción de la Trinidad:

Bien = Padre

Ser = Hijo

Verdad = Espíritu Santo

En  realidad, puede que SW esté deconstruyendo hasta su genealogía platónica, la esencia ideativa de estas nociones teológicas cristianas.

Sabemos por Aristóteles que lo Uno era uno de los nombres que Platón daba a Dios –explica SW-. Pero en el Parménides (143e) se dice que si lo uno es verdaderamente uno, no es en absoluto.

Si la luz no es algo que el maestro pone en el discípulo (concepción sofística de la educación), sino que viene de la intimidad del propio discípulo (concepción mayéutica), de ese lugar en el que Sócrates recolocó a los dioses (su demon), esta luz es pues inspiración. Y si el uso de la inteligencia tiene por condición el amor sobrenatural, el platonismo no es un intelectualismo, sino un misticismo.

Sócrates y su demon

La alegoría de la caverna es así un símbolo mistérico de la conversión del alma a Dios. Mirar a Dios implica la conversión del alma: un apartarse voluntariamente el iniciado con toda su alma, desde las cosas que nacen y perecen, hacia la Idea del Soberano Bien. SW afirma que es muy probable que esta imagen esté sacada de los misterios tradicionales de la antigua Grecia, en los que la estancia en un subterráneo con cadenas constituía un rito.

“No se puede llevar más lejos el cuadro de la miseria humana”

Nacemos castigados, presos. Nacemos y vivimos en la mentira. Y este mundo no es más que una cosa artificial, un juego, un simulacro.

“Es imposible poner más distancia entre nuestro universo y Dios”

Nacemos y vivimos en la pasividad, vivimos lo que el tirititero, Príncipe de este mundo, nos ofrece en los monitores. Y lo peor: acabamos amando nuestra degradación.

“Nacemos y vivimos en la inconsciencia. No conocemos nuestra miseria”.

Y el alma se adhiere a la degradación de su desdicha.

Las cadenas se caen cuando un ser humano recibe por inspiración, o por la instrucción de otro, oral o escrita (a menudo un libro, dice SW) la idea de que este mundo no lo es todo, de que hay algo mejor y que es preciso buscarlo.

Uno puede engañarse, imaginar que se convierte y sale de la oscura prisión. Pero…

“Todas las veces que se piensa que ha habido conversión sin cierta mínima cantidad de violencia y de dolor, la conversión aún no ha tenido lugar verdaderamente”.

Noches oscuras del alma

La conversión supone dos momentos duros. Primero, el liberado asciende la empinada cuesta de la caverna sin saber a dónde va. Aquí sólo está en juego la voluntad, no la inteligencia. Los últimos pasos son los más duros; aún no se tiene ninguna idea de Dios. Una vez fuera, se sufre el deslumbramiento, entonces hay que mantenerse en estado de espera mientras aumenta la capacidad para recibir la luz.

Estos dos períodos, en opinión de SW, se corresponden exactamente a las dos “noches oscuras” que distingue San Juan de la Cruz, la noche oscura de la sensibilidad y la noche oscura del espíritu. El momento final en el que el convertido mira a Dios mismo corresponde a lo que San Juan de la Cruz llama “el matrimonio espiritual”.

Copia autógrafa del Monte Carmelo de Juan de la Cruz.
Beas de Segura. s. XVIII

En su proyecto utópico, Platón manda al educado (iluminado) que descienda de nuevo a la morada común de todos y que se readapte a ver en las tinieblas, pues entonces, mejor que los de abajo, sabrá de qué es apariencia lo que es mera apariencia, porque ha visto la verdad concerniente a las cosas bellas, justas y buenas. Y así, el liberado habitará esta ciudad en estado de vigilia y no en sueños, “como es el caso actualmente; pues la mayoría de las ciudades (i. e., almas) están habitadas por gentes que libran combates de sombras y hacen luchas de partidos para hacerse con el poder como si fuese un gran bien”. La ciudad mejor y la más pacífica será, precisamente, aquella en la que gobiernen quienes no desean mandar (Rep. 519c-520e).

Para SW está claro que la ciudad ideal de Platón es una ficción, un símbolo del alma:

“Tal vez haya en el cielo un modelo de esta ciudad para quien quiera verlo, y, viéndolo, fundar la ciudad de su propio yo” (Rep. IX, 592b).

La interpretación mística de SW es la siguiente:

“El perfecto imitador de Dios primero se desencarna, luego se encarna”.

Tras arrancar el alma del cuerpo y atravesar la muerte para ir a Dios, el santo se reencarna en su cuerpo a fin de difundir en este mundo la luz sobrenatural de Dios, a fin de dotar de realidad a lo que no eran más que sueños. Le corresponde acabar así la creación.

Los intermediarios. Prometeo

Para el tránsito de las tinieblas a la luz hacen falta intermediarios (μεταξύ). En el camino descrito en la República lo metaxý es la relación (λόγος), lo que está a medio camino entre la ignorancia y la sabiduría, el devenir temporal y la plenitud del ser. En la vía intelectual, lo que llama al pensamiento es lo que presenta contradicciones, y dondequiera que haya apariencia de contradicción hay correlación de contrarios, esto es, relación.

Las ciencias matemáticas ofrecen aquí la mediación, no tienen valor por sí mismas, sino que son intermediarias entre el alma y Dios. Después de estas ciencias (aritmética, geometría, astronomía, música) viene el método dialéctico que suprime las hipótesis y dirige el ojo del alma hacia el principio mismo (Rep. 533b-d). La dialéctica ha de dar cuenta de las ciencias mismas, dirigiéndose a lo que son las cosas en sí mismas, con la sola inteligencia hacia el bien mismo (532ª-b).

Es muy singular que Grecia tuviera una contemplación mística apoyada sobre relaciones matemáticas. El camino que va de las relaciones a Dios pasa por las nociones de orden del mundo y belleza del mundo. A este respecto, SW cita el famoso texto “insondable” de Anaximandro, en el que se afirma el principio y fin justo de las cosas según el orden del tiempo. También cita un pasaje misterioso del Gorgias platónico en el que se afirma que la igualdad geométrica tiene gran poder entre los dioses y los hombres, aludiendo al principio pitagórico según el cual la justicia es un número igualmente igual. Y, por último, un tercer texto aún más misterioso del Filebo:

“Y los antiguos, que eran mejores que nosotros y vivían más cerca de los dioses, nos transmitieron esta tradición; a saber, que las cosas que se dicen eternas proceden de lo uno y de lo múltiple y son innatos en ellas el límite y lo ilimitado” (16b-e).

Potencia y amor –comenta SW-, anotando que no se trata aquí del mundo, sino de un orden eterno del que procede el mundo. En opinión de la filósofa, esos “antiguos” a que refiere Platón en el Filebo no son los pitagóricos, cuyo origen se remontaba apenas un siglo, sino que representan una tradición más antigua: orfismo o Misterios de Eleusis.

Para SW, lo uno en Platón es Dios; lo indefinido, la materia. En la tradición pitagórica, número (ἀριθμός) y lógos (relación) se empleaban indistintamente. De ahí que las palabras del Filebo tengan singulares resonancias:

“el número constituye la mediación entre lo uno y lo indefinido” (16d-e)

Eudoxo afirmaba que (Lógos) para los griegos era esencialmente la mezcla del límite y de lo ilimitado, esa relación creadora. La mezcla de lo finito y lo infinito, lo limitado y lo ilimitado, lo determinado y lo indeterminado no constituía sólo un principio físico, sino también metafísico y moral.

Esta teoría del orden natural comportaba otra de los inventos primitivos (escritura, música...) y de la invención en general, cuyo símbolo, también para Platón, era la figura de Prometeo, el dios que toma el rayo de Zeus para dar el fuego a los hombres, por amor a los hombres y que a causa de ello fue “crucificado” (sic). Para SW, el fuego de Prometeo no era el fuego material.

El choque de la belleza

La belleza es la otra vía de salvación, la vía no intelectual, la vía del amor (Banquete, Fedro). Es el amor salvador, y en República Platón describe a su antagonista: el amor que pierde, el amor infernal, al que denomina “amor tiránico”. El Fedro describe una vía de salvación que no tiene nada de intelectual, salvación por el solo sentimiento, es la sublimación del deseo, el “amor platónico” que ha impregnado la poética occidental y el misticismo árabe, y eso a pesar de que describir enteramente el alma humana sería una empresa divina y larga (Fedro, 246ª), y a pesar de que ese “mundo que esta fuera del cielo, ningún poeta lo ha cantado ni lo cantará dignamente” (Fedro, 246d-247d).

Las alas del alma –en la figura del alma que ofrece la alegoría del carro alado- le parecen a SW un órgano sobrenatural, el análogo de la gracia… Y las ideas platónicas son aquí, pura y simplemente, para nuestra filósofa, atributos de Dios. Todo ser humano tiene un alma que viene de ese reino de la verdad, y está llamada a regresar a él, “pues en otro tiempo el alma entera era alada”. El síntoma de este origen y de esta vocación es su aptitud para formar ideas generales o, mejor dicho, para recordarlas. Esta teoría de la reminiscencia es desde luego órfica, y en ella el pasado es la mejor imagen de las realidades eternas, sobrenaturales. La añoranza de las cosas de entonces… Tal vez la alegría y belleza del recuerdo obedezca a esto y Proust lo entreviera así.

En cuanto a la belleza -resplandor del bien, como dirá Ficino- es el aspecto sensible de lo perfecto. Al contrario que la sabiduría (φρόνησις) la belleza es visible. Si la sabiduría fuera visible –insinúa Platón- produciría terribles (δεινούς), extraños amores. “Pero el hecho es que únicamente la belleza tiene este destino de ser a la vez lo más manifiesto (ἐκφανέστατον) y lo más deseable (ἐρασμιώτατον)”. Es el flujo de la belleza el que calienta y riega la naturaleza de las alas del alma (Fedro, 250ª-251c).

Para SW el choque de lo bello es ese algo no nombrado en la República que hace caer las cadenas y fuerza a andar. No se trata de una mera imagen, sino de una teoría psico-fisiológica de los fenómenos que acompañan a la gracia. La idea de Platón es que la belleza obra doblemente: primero por un choque que provoca el recuerdo del otro mundo; después, como fuente material de una energía directamente utilizable para el progreso espiritual.

La contemplación de la belleza implica desprendimiento. Una cosa percibida como bella no se toca, por miedo a dañarla. Para transmutar en energía espiritual la que proporcionan los objetos terrenales del deseo es necesario un acto de desprendimiento, de abnegación. Lo bello es así una máquina de transmutar la energía baja en energía elevada.

Toda la comezón que siente el alma en ausencia del ser amado puede transponerse a la mística de San Juan de la Cruz, en esos períodos de noche oscura y de gracia sensible. El que ama trata de volver al ser amado lo más parecido posible a ese dios cuyo recuerdo ha recobrado. Se trata de participar en las cosas divinas. Para que la carne no perturbe la acción de la gracia, Platón se sirve de la admirable metáfora de la doma del caballo díscolo. “No hay que dar al animal que hay en nosotros –escribe SW- ni un solo latigazo de más que el estricto mínimum exigido por el objetivo. Pero tampoco ni un solo latigazo de menos”. Y, sin embargo, el mal caballo es indispensable.

El silogismo de la esperanza

La fuente de la esperanza es el conocimiento de que el mal que hay en nosotros es finito, como nosotros mismos. Por el contrario, el bien con ayuda del cual lo combatimos está fuera de nosotros y es infinito. Luego es absolutamente seguro que el mal se agotará.

Es necesario mantenernos expuestos a la gracia, es decir, mantener la atención orientada con amor hacia el bien. El resto, penoso o suave, se opera en nosotros sin nosotros. Esto prueba que es una mística, ese Otro elemento, cuyo reflejo en la belleza del mundo natural exalta Juan de la Cruz en su Cántico.

Si Platón puso la vía indicada en República bajo el patrocinio de Prometeo, en el Banquete y el Fedro, la vía del entusiasmo divino, de la locura (μανία) de amor se expresa en la terminología de los misterios y evoca al dios de la locura mística: Dionisio, ese dios sufriente, muerto y resucitado, juez y salvador de las almas. Prometeo y Dionisio son los dos guías del alma que va hacia Dios.

Prometeo da el fuego a los mortales

El Amor aparece en el Banquete como intermediario e intérprete entre la humanidad y la divinidad, como genio (δαίμων) presente en todo diálogo entre la divinidad y los hombres.

El mundo como obra de arte

Si la primera prueba platónica de Dios fue la idea de perfección, la segunda –según SW- es el orden del mundo tal y como aparece sobre todo en el Timeo. No por la adaptación de los medios a los fines, como se presenta a menudo, sino por la belleza del mundo. El mundo por su belleza inspira un amor que no puede tener por objeto la materia. Volvemos a lo mismo, la prueba de Dios por el amor. En opinión de SW no puede haber otras, pues el órgano para entrar en contacto con Dios es el amor. Ninguna otra facultad le reconoce.

El orden del mundo no es por ello un orden definible. El Timeo es para SW el libro del hombre regresado a la caverna. Por eso el mundo sensible ya no aparece en él como una caverna.

También hay en el Timeo una trinidad: el Obrero (Demiurgo), el Modelo de la Creación (Ideas) y el Alma del mundo.

Platón construye una teoría de la creación artística, y de la creación divina por analogía. La imagen de una obra de arte resulta mucho más apropiada que la renacentista del reloj, ¡porque contiene la inspiración! Se trata de un arte de primerísimo orden que guarda relación con la santidad. En una creación así, la atención el artista está orientada hacia el silencio y el vacío; de los cuales transciende una inspiración en formas y palabras. El Obrero corresponde al Padre, el Alma del Mundo al Hijo, y el Modelo al Espíritu. Modelo ultratranscendente, no representable, como el Espíritu. Pero se trata de un viviente, no de una cosa. Lo que ha llegado a ser tiene necesariamente un autor, pero 

“encontrar al creador (ποιητής) y padre del universo, es una gran hazaña, cuando se lo ha encontrado, no se puede hablar de él a todos” (Timeo, 28b-29ª) 

Dios quiso que todo fuese bueno, así que lo llevó del desorden al orden. Y…

“un universo sin inteligencia no podía de ningún modo ser más bello que un universo donde hubiera inteligencia. Es imposible que la inteligencia exista en cualquier sitio sin alma. De acuerdo con este cálculo, con la unión de una inteligencia con un alma y de un alma con un cuerpo modeló el universo, a fin de realizar algo que por esencia fuera la obra perfectamente bella. Así según la verosimilitud hay que decir que este mundo nació dotado en verdad de un alma y de una inteligencia por la providencia de Dios” (29d-30c)

El alma del mundo no es el noûs, sino un mediador, ligada a lo indivisible por una parte y a lo divisible y material por otra. La esencia del alma del mundo es una media proporcional entre Dios y el universo material. Esta función mediadora asimila el Alma del Mundo a Prometeo, a Dionisio, al Amor y al hombre perfectamente justo de la República.

Otra similitud es el sufrimiento. Hay sufrimiento en Prometeo, Dionisio, el Amor (pobre, sin techo), el Justo. Pero ella, el Alma del mundo, 

“partícipe de la relación y la armonía, nacida del más perfecto de los pensamientos eternamente reales, ella [es], el más perfecto de los pensamientos engendrados” (Timeo, 36b-36ª)

“Este mundo, viviente visible que contiene todo lo que es visible, imagen sensible del Dios espiritual, ha nacido infinitamente grande, bueno, bello y perfecto, este cielo único que es hijo único” (92c)

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[1] Misterios (μυστήρια), o sea ritos y cultos secretos.  A parte de los misterios órficos, distintos de la religión oficial, en la época de Platón los más importantes eran los eleusinos, celebrados en el Santuario de Eleusis en honor de las diosas Démeter y Perséfone, conocidos por quienes recibían el honor de “ser iniciados”.

[2] Ofrecemos la traducción de la edición de Trotta de Simone Weil. La fuente griega, trad. J.L. Escartín Carasol y M. T. Escartín Carasol, Madrid, 2005.

[3] República VI, 492ª-493ª.

[4] Cfr. República, Banquete, Fedro, Leyes IV, 716c.

[5] Rep. VII, 518b-d.