Testeando

Interesante recurso disponible en la Red para jugar y comprobar al mismo tiempo nuestros conocimientos de Historia de la Filosofía:

http://www.testeando.es/asignatura.asp?idC=12&idA=9

Advierto que algunas soluciones propuestas por el creador o creadores de los juegos son discutibles; otras merecerían una matización. Por ejemplo cuando se afirma taxativamente que para Platón las virtudes son un don divino. Sí y no. Es verdad que en el diálogo Fedro el ateniense afirma que ciertas formas de inspiración (poética, profética, erótica...) o de "entusiasmo" (palabra de origen griego que significó en su origen el estar poseído por la divinidad) son concedidas por los dioses como una gracia, gratuitamente, pero toda la labor ética y pedagógica de Sócrates carecería de sentido, y la de su discípulo ateniense, si Platón no supusiera que podemos hacernos mejores a través de la educación, del estudio y de la dialéctica.

El fin último de toda la dialéctica platónica, y de la Academia donde se enseña este arte, es la construcción de una ciudad perfecta, esto es, la educación de políticos que gobiernen con justicia, lo que para Platón significa la formación de élites filosóficas que tengan al menos un vislumbre de lo que es justo en sí. Todo este trabajo carecería de sentido si la virtud de la justicia (dikaiosyne) sólo fuese una gracia que los dioses conceden arbitrariamente.

Ortega versus Unamuno. Vida y razón

Si Unamuno opone básicamente la razón a la vida; Ortega busca su armónica integración. Para Unamuno, el hombre de carne y hueso que filosofa lo hace con la voluntad y el sentimiento. La filosofía es para el españolísimo vasco ciencia de la tragedia de la vida, reflexión de su sentimiento trágico. Este sentido dista mucho del sentido jovial que propone Ortega para el pensar racional: del patetismo agonístico (Unamuno) al deportivismo heroico (Ortega).

Ortega reprochó siempre al existencialismo (corriente en la que muchos incluyen a Unamuno) su complacencia con las formas melodramáticas y equívocas de filosofar, así como su reducción de la filosofía a mero compromiso o testimonio de creencias (engagement). Para Ortega importa más la verdad que el compromiso, si bien las verdades valen, sobre todo, para autentificar la vida. Por eso, la filosofía es un ejercicio de contemplación no exento del tono vital propio de Jove,  o sea de Júpiter: la jovialidad, el aire de fiesta fundado en el impulso erótico hacia lo perfecto.

Como Unamuno, Ortega parte también del hombre de carne y hueso, pero para el madrileño el carácter problemático de la existencia inmediata exige de la filosofía una práctica salvadora, la búsqueda de la seguridad que procede de la claridad del concepto, es decir, el régimen de la libertad, pues la autosuficiencia, autarquía y autonomía, no es posible sino mediante la posesión de la circunstancia que procura el descubrimiento de un sentido por parte de la conciencia. La filosofía realiza así el apetito de libertad que germina ya, como un obscuro deseo, en el germen mismo de la vida. La filosofía es el método de la libertad. Por eso, como decía Platón, “sólo filosofan los hombres libres”. La filosofía eleva a conciencia el contenido sustancial de la vida.

Götzendämmerung

“Ninguna cosa en la que no intervenga la petulancia sale bien”

F. Nietzsche.

Götzen-Dämmerung oder 
Wie man mit dem Hammer philosophirt.

El Crepúsculo de los ídolos fue probablemente escrito por Nietzsche en 1887, cuando vivía, como un anacoreta, en la alta Engadina, en Sils Maria, en el cantón de los Grisones, al este de Suiza. En 1888 decidió publicar este librito como un compendio de su filosofía. La obra se llamaría “Ociosidad de un psicólogo”. Según un fragmento inédito de 1888 Nietzsche entiende en esta época el nihilismo como una especie de ociosidad, como la creencia de que no existe ninguna verdad: “un gran baño y un relajamiento de los miembros”[1].

La palabra “nihilismo” tiene un valor ambiguo en Nietzsche. ¿Es Nietzsche un nihilista?, ¿un negador del ser, la verdad y el bien? En cierto sentido sí, en cierto sentido no:

a) Denuncia lo que él considera el “nihilismo cristiano”, el ascetismo de los que reniegan de la vida, de la naturaleza y de sus instintos, por resentimiento o por debilidad. De esto modo, las categorías del “ser verdadero” son signos del no-ser y de la nada, pues inventar otro mundo expresa el recelo contra el devenir. También la ciencia –denuncia Nietzsche- es nihilista, pues momifica el devenir con su columbario de conceptos (metáforas desgastadas).

Hegel: reflexión crítica y transformación de la historia

Un análisis de Hegel

Para el profesor Pedro Cerezo[1] es injusto interpretar el modelo especulativo de la filosofía hegeliana como un idealismo contemplativo y reaccionario. La descalificación del idealismo de Hegel se ha centrado en su consideración como:

1. Visión: La especulación hegeliana se ha descalificado como un mero reflejo, a modo de espejo (speculum), la contemplación pasiva de un orden racional o presuntamente racional ya dado en lo acaecido en la historia, un simple re-conocer (y de paso justificar) lo ya acontecido (“todo lo real es racional”).

2. Construcción: Se ha descrito negativamente la filosofía de Hegel como un pensamiento en el vacío, fantasmagórico, una especie de construcción subjetivo-ideal del mundo.

3. Manipulación: Y partiendo del significado mercantil del término “especulación”, como acción que altera el sentido de lo real, se ha visto en su dialéctica del espíritu una modificación ideal, una mistificación, que asigna un nuevo valor, irreal e imaginario, a las cosas.

O sea, el idealismo absoluto quiere hacer pasar sus visiones por realidades (1.), confunde la lógica de su pensamiento con la génesis de lo real (2.) y sublima lo real para hacerlo compatible con la dinámica de la idea, para asignarle un plus de sentido y valor que fuerce a reconocer que las cosas sean tal y como aparecen en el cielo de la visión reconciliada del espíritu (3.).

Comentario de Marx

He aquí un excelente comentario de un texto de Marx, escrito por un antiguo alumno del IES Francisco de los Cobos, Francisco Javier Villalba Alameda, licenciado en Geografía e Historia y a la sazón estudiante avanzado del grado de Filosofía, al que agradecemos que nos haya permitido publicarlo. 

Puede servir de modelo para estudiantes de bachillerato... Aunque el texto se propone para el comentario sobre la obra de Marx y el marxismo, lo firmó también Federico Engels, quien formó tándem con el primero, como autor de esta y otras obras y en la acción revolucionaria.

MARX

“En contraste directo con la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, ascendemos aquí de la tierra al cielo. Dicho de otro modo, no partimos de lo que los hombres dicen, se imaginan y representan, ni de aquello que son según las palabras, el pensamiento, la imaginación y la representación de los otros, para llegar a los hombres de carne y hueso; no es así; partimos de los hombres en la actividad real, a partir de su proceso de vida real, mostramos los desarrollos, reflejos y repercusiones ideológicas de este proceso vital. Los fantasmas del cerebro humano son sublimaciones necesarias del proceso material de la vida de los hombres, el cual puede ser empíricamente constatado y reposa sobre bases materiales. La moral, la religión, la metafísica y toda otra ideología, juntamente con las formas de conciencia correspondientes, pierden con este hecho cualquier apariencia de existencia autónoma. No tienen historia, no tienen desarrollo; son los hombres los que, desarrollando su producción material y sus relaciones materiales, modifican justamente con su existencia real el propio pensamiento y los productos del propio pensamiento. No es nunca la conciencia la que determina la vida real, sino que es la vida real aquello que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como si fuese el individuo viviente; desde el segundo, correspondiente a la vida real, se parte de los individuos vivos, reales y concretos y la conciencia es considerada únicamente como su conciencia”.

(La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1976, p.60).

Tercer Manuscrito Marxiano

Karl MARX (1818). Manuscritos de Economía y Filosofía, 1844.

Marx nunca tuvo la intención de publicar estos manuscritos: apuntes incompletos e intuiciones sin desarrollar. Cuando se descubrieron fueron considerados “malditos” por muchos marxistas –sobre todo soviéticos- que los consideraron precientíficos e “idealistas”. Tratan del hombre más que de economía.

Íntegramente se publicaron por primera vez después de la muerte de Stalin, en Moscú, en 1956, con el título de Manuscritos de 1844; con dificultades, pues los folios de Marx estaban divididos en columnas, en cada una de las cuales se trataba un tema distinto; también surgió la polémica sobre la traducción de ciertas palabras, como las que corresponden a “extrañamiento” y “enajenación”.

El primer Manuscrito muestra las condiciones enajenantes del trabajo y el problema humano del obrero, sometido a la explotación del capitalista o del terrateniente. Trata del salario, de la progresiva miseria obrera, de las ganancias acumulativas del latifundista y el capitalista. Cita extensos textos de otros autores de la época.

El segundo Manuscrito, muy breve, trata de la propiedad privada.

El tercer Manuscrito, al que pertenece el texto propuesto para el examen de Selectividad (2015), es el más importante por el vigor de su exposición y su carácter idealista y humanista.

A partir del concepto hegeliano de “naturaleza objetiva”, Marx critica la enajenación del hombre. Sólo una revolución total, el comunismo, puede solucionar la alienación e insatisfacción humana, al hacer coincidir al humano existente con su ser social, que es su verdadera naturaleza.

Marx critica también el “fetichismo del dinero” que separa al hombre de la naturaleza. El dinero sustituye a la felicidad como fin ultimo en la sociedad capitalista. Critica a los economistas ingleses (J. S. Mill, A. Smith) por su individualismo y defensa a ultranza de la propiedad privada.

Finalmente, hace un estudio crítico del idealismo hegeliano, sobre todo basado en La fenomenología del espíritu, de la que valora la tesis del devenir dialéctico y los conceptos de enajenación y de realidad objetiva, pero critica su abstracción, su valoración del Todo por encima de las partes y la supremacía del Yo sobre la naturaleza.

Se trata de una obra juvenil. La ironía, el apasionamiento y la humanidad de los Manuscritos nos muestran el potencial positivo y creativo del autor. A pesar de sus pretensiones cientifistas, Marx influye primero por el corazón y sólo después por las ideas.

El emperador filósofo

El emperador estoico Marco Aurelio

Situémonos. Al brillante siglo de Augusto (27 a.C. 14 d.C.) siguen las revoluciones de palacio y los asesinatos que imponen una atmósfera de terror. Séneca (4-65), filósofo de la Nueva Estoa o del Estoicismo tardío (según se mire), es acusado de conspiración. Nerón, que había sido su pupilo, manda su sacrificio y el filósofo se desangra junto a una estufa.

En el año 93, Domiciano, que persiguió con saña a los cristianos, también hizo que el Senado resolviera la expulsión de los filósofos y los matemáticos, por considerarlos subversivos. Los intelectuales que no adulan al poder son molestados o exiliados, cuando el ejercicio del poder se vuelve depravado y arbitrario.

Kant y los goznes del tiempo

Gilles Deleuze

Las condiciones a priori del mundo

En unas lecciones que impartió sobre Kant (Vincennes, primavera de 1978), Gilles Deleuze describe la filosofía del prusiano como sofocante y excesiva… Pero cuando uno la resiste y le toma el ritmo, toda esa bruma nórdica se disipa y queda una asombrosa arquitectura. Un filósofo no es menos creador que un pintor o un músico, y para el francés, la máquina de conceptos inventada por Kant es pavorosa y gira alrededor de un cierto problema del tiempo. Kant abre una nueva conciencia del tiempo en oposición a una conciencia clásica o una conciencia antigua del tiempo.

Como se sabe, a priori, para Kant, significa independiente de la experiencia. Pero decir que algo es independiente de la experiencia no impide que puede ser algo que se aplique a la experiencia y sólo a ella. Este es el “misterio” de los juicios sintéticos a priori, esos monstruos surgidos del averno de la lógica transcendental kantiana. Al contrario que los juicios empíricos a posteriori, los sintéticos a priori son universales y necesarios, independientes de la experiencia, pero aplicables, extensibles, a cualquiera de las experiencias posibles, de ahí su valor científico, cognitivo.

Pasa lo mismo con las categorías, son coextensivas a la totalidad de la experiencia posible. Así por ejemplo sucede con el predicado “ser causa” (importante categoría de relación). “Tener una causa" es un predicado universal que se aplica a todos los objetos de la experiencia posible, al punto que el pensamiento tiene necesidad de él para explicar cualquier evento. Los predicados –o pseudopredicados- que se atribuyen a la idea de un todo de la experiencia posible son precisamente los que Kant llama categorías, esos doce apóstoles del pensamiento puro, seis estáticos y seis dinámicos.

Isaac Newton (1642-1727), caudillo de la mecánica

En 1696 Newton fue nombrado celador, y luego director de la Casa de la Moneda en Londres. Desde ese momento, un erudito sensible, melancólico y soñador, el genio de la mecánica clásica, se transformaría en un grueso, irascible y pomposo administrador, envuelto en terciopelos y ricos brocados, transportado a través de Londres en una silla de manos, y por fin, en un autócrata de la ciencia, cuando asumió la presidencia de la Real Sociedad (Royal Society).

Ideológicamente, los estudiosos y biógrafos nos describen al gran científico como un solterón de ideas fijas y espíritu puritano, antipapista y antiestuardos, fervosoro secuaz de la Casa de Orange y Whig hasta su muerte. Aunque Newton se reuniera, obligado por sus cargos y como personaje público, con los corrompidos y libertinos políticos Whigs y recibiera a nobles extranjeros, casi todos "malditos papistas", no hay que pensar que participase en las orgías organizadas por lord Halifax ni que fuera invitado al Kit-Kat club. Probablemente le atraían más los profetas milenaristas que fascinaron a su joven amigo Fatio de Duillier, que la ingeniosa sociedad literaria de Pope, Swift y Gay. En el retiro de su cámara fue siempre el sabio concentrado en la historia sagrada, el creyente devoto, dispuesto a desvelar en los avatares de la historia del mundo y la órbita de los planetas la secreta intención y sabiduría de Dios, su inescrutable providencia. 

A muy pocos íntimos reveló su unitarianismo absoluto, es decir, la creencia en la esencia absolutamente unitaria de Dios y, por tanto, la negación de la Trinidad. Obispos y arzobismos de la Iglesia de Inglaterra buscaron su compañía y proclamaron su ejemplar piedad.

El Cogito y su Otro

En su base, el racionalismo cartesiano no es un intelectualismo, sino un voluntarismo. La duda cartesiana es un acto de voluntad. “Decidí poner en duda”, afirma Descartes. Desde el principio, el Cogito lleva implícita una pretensión de fundamento último en la libertad y autonomía de la razón que lo piensa y propone como verdad cierta. Ese pensar dubitativo es una verdad primera o una ilusión decisiva; en cualquier caso, una creación memorable.

El mismo Descartes reconocería el carácter hiperbólico, retórico, de su duda. Su dramatización más  barroca es la del Genio Maligno, ese gran embustero. Pero, ¿quién conduce la duda? Ricoeur se pregunta en el prólogo de Sí mismo como otro por ese “je” del “je pense”, mientras abre la cuestión de la ipseidad. Desligado de referencias espacio-temporales, incorpóreo, ¿quién es? El “yo” que conduce la duda y que se hace reflexivo en el Cogito es tan metafísico e hiperbólico como la misma duda lo es respecto a todos sus contenidos. En verdad, no es nadie.

Pero, para Ricoeur, ese quién de la duda no carece de “algún otro”, ha salido de las condiciones de interlocución del diálogo, de las condiciones autobiográficas de confrontación con filosofías obsoletas y contradictorias, las de la escolástica cristiana. Expresa con obstinación una voluntad de certeza y de verdad. Nada habrá sido jamás hasta que el sujeto halle una cosa que sea cierta y verdadera… Que para dudar es preciso existir. Si me engaño, es que soy. ‘Si fallor, sum’ –escribió San Agustín-. Pero el númida no ponía para nada en duda la verdad de las sensaciones, al contrario que su colega francés, doce siglos y pico después. Por supuesto, ese "soy" tiene un valor existencial, absoluto, para ambos autores.

Ilusión y desilusión del amor

Eros. Carrete ático c. 470-450 a. C.

“Platón, como si habitara fuera del tiempo, nos invita a crear mundos desconocidos capaces de convertir en habitables las cavernas en que vivimos”
Nieves Muñoz Muñoz. Los ecos del Banquete no escrito, Universidad Jaime I, 2010.

El famoso Symposion, Convivium o Banquete, narrado por Platón poco después de la fundación de su Academia en Atenas, hacia el 385 a. C., debió de ocurrir hacia el 416 antes de Cristo. Cuenta una comida entre amigos. Los comensales se reúnen para celebrar el premio conseguido por el anfitrión, Agatón, en un concurso de tragedias.

Escogen el más bello de todos los temas de conversación, deciden hablar del amor (Eros). O, como precisa Comte-Sponville[1] más bien “sobre el amor”, porque es una cena de hombres y las confidencias no son su fuerte. Hablarán, pues, sobre el amor en general, y no sobre sus amores reales y particulares.

Durante el banquete, en el que se beberá con moderación, se escucharán siete discursos sucesivos, cada uno de ellos más interesante o pintoresco que el anterior. Aunque le llamemos “diálogo”, en realidad El Banquete presenta una forma peculiar dentro de la obra de Platón, sólo por inercia puede ser considerado un “diálogo”, ya que contiene una serie de siete monólogos bien enlazados: el de Fedro, el de Pausanias, el de Erixímaco, el de Aristófanes, el de Agatón y, por último, el de Sócrates, al que seguirá, como una especie de coda en un registro totalmente diferente, el discurso de Alcibíades, que llega tarde y completamente borracho.

La sabiduría del gallo de Gorgias

“Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, [Sócrates] nos dijo, y fue lo último que habló:
-Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.
-Así se hará –dijo Critón-.”
                                                                    Platón, Fedón, 118ab.

He aquí las últimas palabras del santo de la Filosofía, de Sócrates de Atenas, después de beber la cicuta, y antes de cruzar la línea de sombra en el 399 a. C. Al menos, así nos lo dejó escrito Platón, su más importante discípulo.

¿Qué quieren decir? Han corrido ríos de tinta sobre esta deuda de un gallo a Esculapio, el dios de la medicina. La interpretación dominante le asigna una comprensión irónica: Sócrates consideraría aquí a la muerte como la curación definitiva de todos los males humanos. Esa interpretación se lleva bien con un diálogo trágico en el que se define la filosofía como una preparación para la muerte.

Sin embargo, Willamowitz no aceptó esta interpretación: “ni la vida es una enfermedad ni Asclepio cura males del alma”.

Vita brevis

La brevedad de la vida es un tópico de la filosofía helenística. Su fórmula latina, Vita brevis, es el título que eligió el filósofo, profesor y escritor noruego, Jostein Gaarder para “La carta de Floria Emilia a Aurelio Agustín” que, según la ficción, habría sido redactada poco después del 400, y como contestación a las famosas Confesiones del obispo de Hipona.

Como es sabido, Aurelio Agustín (nacido en Tagaste, Numidia, en el 354, muerto en Hipona en 430)  tuvo un serio problema con las pasiones del cuerpo y del alma, sobre todo con “las concupiscibles”: los lascivos y lujuriosos apetitos de la carne. Le gustaban a muerte las mujeres, pero parece ser que le molestaba profundamente que le gustaran tanto las mujeres, que casi no pudiese prescindir de ellas en la cama o que cuando consiguió prescindir de ellas en el lecho no pudiera siquiera hacerlo en sueños… Su autoexamen resulta clarificador, pues Agustín fue un agudo psicólogo: “¿Es que cuando duermo no soy yo mismo, Señor Dios Mío?” (Confesiones, X, 30).