MORENTE Y LA CULTURA EN CRISIS

Manuel García Morente (1886-1942)

A Rodrigo Muñoz Cruz,

interesado por la filosofía de García Morente

Francisco Titos Lomas publicó en 1993 un excelente y diáfano trabajo sobre la filosofía de la cultura de Manuel García Morente (Revista Estudios, mº 183). Manuel García Morente, venerable pensador y humanista fue alumno de Cohen, Cassirer, Lévi-Bruhl y Bergson..., amigo personal de Ortega, colaborador de Giner de los Ríos en la Institución Libre de Enseñanza, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid entre 1931 y 1936, y eminente Académico.

Las ideas morentianas sobre la crisis actual de la cultura constituyen la conclusión del curso que el filósofo de Jaén (nacido en Arjonilla en 1886) impartió en Buenos Aires en el verano de 1934. Para Morente, el descontento y la desorientación son signos evidentes en que se expresa el estado crítico de nuestra cultura. No sería grave el disgusto sentido por la vida que llevamos, si no fuera por que no sabemos muy bien cuál otra preferir. La anorexia espiritual de nuestro modo de vida, cada vez más complejo y aparentemente "civilizado", se manifiesta claramente en el hecho de que, a pesar de la multiplicidad de medios y de técnicas provenientes de nuestro conocimiento de la naturaleza, hay una desconsoladora penuria de fines que nos impide que apliquemos aquellos medios y técnicas con la necesaria prudencia o justicia. Es una triste carencia la que Manuel García Morente describe como "falta radical de entusiasmo creador".

Considero notablemente perspicaz y puesta en razón la descripción que nuestro pensador realiza de los síntomas que caracterizan a nuestra crisis. El primero es el "fatalismo de nuestra cultura", o sea, el prejuicio generalizado de que las leyes en virtud de las cuales evoluciona la cultura escapan totalmente al control de los hombres, de modo que éstos no pueden sino padecer los cambios sociales, como espectadores con una función meramente pasiva.

"Esa creencia lleva a la apatía cultural y, por consiguiente, al agostamiento de la única y auténtica fuente de la cultura que es el esfuerzo personal, el esfuerzo de cada uno de nosotros".

Me divierte pensar hasta donde hubiera llegado la crítica de Morente, que falleció en 1942, si hubiera vivido para ver el desarrollo de los Medios de comunicación de masas y el modo industrial en que la televisión, celulares y monitores en general adocenan y estupefactan a domicilio... O los notables niveles de irresponsabilidad personal que ha favorecido el contemporáneo Estado-Providencia... O los avances de fatalismos mucho más groseros que el determinismo característico del cientifismo decimonónico, me refiero a los sectarismos, a la brujería, al satanismo y a otras supercherías peligrosas, hijas de la ignorancia, la angustia, la desesperanza y el desconsuelo de las gentes, explotadas a veces por rufianes y farsantes cínicos y sin escrúpulos.

En segundo lugar, otro síntoma de la crisis actual es "el escepticismo de la libertad". El hombre no cree en sus propias posibilidades creadoras, no apuesta por su autonomía, ni se empeña en transformar las circunstancias de acuerdo con sus ideas y proyectos, espera simplemente que la sumisión a la cultura lograda sea garantía suficiente para su continuación, porque prefiere la comodidad a otros valores superiores, por eso presta más atención a los medios que a los fines, y por eso ha ido cediendo la privacidad de su vida, a favor de la publicidad; y la autenticidad de las relaciones privadas (amistad, amor, soledad), a favor de la superficialidad mecánica y despersonalizada de las relaciones públicas.

Pero los hombres se equivocan si creen que pueden mantener el bienestar y conservar una segura posición en la vida renunciando a las nobles ambiciones de la formación personal y la búsqueda de la libertad y la justicia, porque la cultura no dura si no se la recrea, ni se conserva si no se la busca personalmente. La cultura no es un bien alcanzado, sino un repertorio de proyectos. Mientras dormimos hipnotizados por la pesadilla colectiva de los Medios, resulta que la barbarie avanza y los lobos aúllan por las calles, buscando presas fáciles con que superar el hastío y distraer la desesperación o el aburrimiento.

Un tercer síntoma estriba en el predominio del conocimiento de las causas materiales (ciencia) y de la ejecución provechosa (técnica) sobre la proposición de fines (espíritu). La cultura actual ha subvertido grotescamente el orden, porque la proposición de fines debe prevalecer sobre la determinación de causas y sobre la ejecución...

¡Y eso que Morente no vivió lo suficiente para percibir cómo se podía refinar hasta la exquisitez la racionalidad de los medios al servicio de unos fines cada vez más insensatos!

Las criadas, los saberes útiles, han tomado los atributos de las señoras, y el espíritu deambula mendigo por las calles suplicando somníferos, analgésicos y sucedáneos...; ilusiones prefabricadas, en lugar de ilusiones racionales; narcóticos de diseño, para saciar su ansia de verdades vitales.

Menos mal que, mientras la mayoría sueña despierta, no faltan topos acunando en solitario esas viejas verdades, como insobornables guardianes de la Palabra. Y la de Morente resuena aún como propia, merecedora de ser reinterpretada y tenida en cuenta para ser puesta en práctica.

Nota bene

El presente artículo se publicó en el Diario Jaén en una primera versión del año 1995.

Del autor:

https://www.amazon.com/-/e/B00DZLV35M

https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=1636897

https://aafi.es/NOCTUA/noctua00.htm

TOTUS ORBIS (Francisco de Vitoria)

Derecho de comunicación y tránsito en Francisco de Vitoria

Resumen
Resaltamos la modernidad del pensamiento de Francisco de Vitoria. Nos centramos en su ético y utópico reconocimiento del derecho de comunicación. Relacionamos su filosofía con interpretaciones kantianas actuales y ampliamos brevemente su proyección al personalismo contemporáneo.

Palabras clave
Colonización, comunicación, cosmopolitismo, humanismo, justicia, persona.

Abstract
We highlight the modernity of Francisco de Vitoria's thought. We focus on its ethical and utopian recognition of the right of communication. We relate his philosophy to current Kantian interpretations and briefly expand its projection to contemporary personalism.

Key words
Colonization, communication, cosmopolitanism, humanism, justice, person.

INTRODUCCIÓN

Francisco de Vitoria (Burgos 1492- Salamanca 1546) es un autor moderno[1]. Pensaba que ningún ser humano nace esclavo, sino libre. Nadie es por su naturaleza, creada a imagen y semejanza de Dios, más que nadie. Hasta los “dementes perpetuos” tiene derechos naturales y, aún sin uso de razón, pueden ser dueños de sí. Contra el aristocratismo antropológico, Vitoria desactiva la distinción aristotélica (peri physei, "por naturaleza") entre libres y esclavos. Ninguna criatura racional puede ser esclava por naturaleza. Siguiendo al Aquinate (Vitoria impuso la Suma de Tomás como manual universitario de su cátedra), define el acto humano como el acto libre de la voluntad señalado por la razón.

“Es revelador que en el pensamiento político español e hispanoamericano de la época moderna sea apenas perceptible la presencia de los neotomistas hispanos, que fueron los primeros en ver en el consenso social el fundamento de la monarquía misma. Esta insensibilidad es un ejemplo más de un hecho bien conocido: la adopción de la modernidad coincidió con el abandono de nuestra tradición, incluso de aquellas ideas que, como la de Suárez y Vitoria, estaban más cerca del moderno constitucionalismo que las especulaciones de los calvinistas” –escribió Octavio Paz[2].

El descubrimiento de América puso a prueba el carácter dinámico y transformador de la cultura europea, es decir, la fuerza innovadora y universalizadora de sus dos radicales: el logos griego y el espíritu cristiano. Al contacto con el Nuevo Mundo, el Renacimiento se proyecta hacia nuevas realidades con nuevas ideas, en debates teológicos y jurídicos. Florece un humanismo más cosmopolita, que supera la mera recreación y hermenéutica aplicada de los textos clásicos. Las Casas escribe su política reformadora de las Indias al estilo de Tomás Moro en una mezcla de primitivismo exótico y utopismo (J. A. Maravall) con una finalidad evangelizadora.

Vitoria es el teólogo, filósofo y humanista de una época de transición, en esa encrucijada opta por una línea moderna de reflexión: secularizador, pues distingue entre cristianismo y clericalismo como deformación de la verdad revelada; cristiano y bebiendo en las fuentes bíblicas y de la tradición escolástica, afirma, no obstante, la autonomía relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su superior dignidad. "Humanismo cristiano el de Vitoria, pues parte de la afirmación católica de la positividad del orden natural, su no confusión ni oposición con el orden sobrenatural, y su radical capacidad de ser elevado al orden de la gracia" (Mariano Fazio[3]).

Refiriendo a la conmoción que produjo entre los teólogos cristianos el descubrimiento de otros pueblos que no sabían nada de Cristo, escribió Joseph Ratzinger: "En el terreno jurídico no había nada en común con aquellos pueblos. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes —tal como algunos afirmaron actuando en consecuencia—, o bien existía un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos, que muestra que los hombres son hombres y los une entre sí?". Ante esta situación, Francisco de Vitoria desarrolló una idea que ya existía, la idea del ius gentium, el «derecho de los pueblos», donde la palabra pueblos se asocia a la idea de «paganos», de «no cristianos». Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la justa convivencia entre todos los pueblos[4]

En este contexto se desarrolla la propuesta de Vitoria de una communitas totius orbis y su vínculo filosófico con el derecho de comunicación (ius communicationis). El encuentro con América abrió una profunda crisis en la conciencia española, a causa de la tensión entre el enriquecimiento del colonizador, la evangelización misionera, los estragos de la conquista y las tempranas y justificadas denuncias de algunos frailes. Es el fondo que late en el preludio de la Relección De Indis (1539) de Vitoria [5]. “La duda vitoriana y su respuesta a la ética de la conquista terminó por abrir una nueva forma de criticismo político”[6]. Vitoria no pondrá en duda la legitimidad de los derechos del emperador, pero sí la justicia de la violenta guerra de conquista. Escapa a la dicotomía del buen salvaje vs. el bárbaro embrutecido o amente. El indio es otro que yo, pero otro yo. Es sujeto de comunicación cultural. El otro puede “reciprocarme” (Ortega[7]), es decir, responderme o corresponderme en toda la amplitud de mis acciones. Y lo más valioso, el otro puede completarme.

Jean Touchard afirma que Vitoria, jurista de espíritu metódico y preciso, concedió amplio lugar al espíritu erasmista en el marco de una doctrina resueltamente antiimperialista. Sus trece tratados de Relectiones theologicae cubren todo el campo de la reflexión política[8].

La Humanidad es patria del verdadero filósofo y también de este dominico y catedrático de la Escuela de Salamanca de sólida formación humanística, maestro del que será enorme figura europea de la Filosofía primera: Francisco Suárez. Vitoria rechazó las caducas jerarquías feudales, la supremacía universal del emperador o la del papa. Se apuntó a la empresa de Bartolomé de las Casas para lograr que con las Leyes Nuevas de Indias los hispanoamericanos e indígenas fueran tratados como personas libres, dando inicio con ello al Derecho de Gentes[9]. En De potestate civili sentó las bases del Derecho Internacional moderno, junto con Hugo Grocio[10], al proponer una comunidad internacional fundada en el derecho natural, desechando el uso de la fuerza.

En el otoño de 1508 marchó Vitoria a París para continuar sus estudios de filosofía. Su estancia en la ciudad del Sena se prolongó hasta 1522. Su formación intelectual integró tres corrientes: el humanismo[11], el nominalismo y un tomismo restaurado. Vitoria las contrastó y las integró apropiándose de lo que en cada una de ellas había de aceptable.

Indígenas en la Nueva España

IUSNATURALISMO

La idea de la fundación del derecho en la naturaleza racional y social del ser humano, universalmente considerado como animal civil o político, procede como se sabe de Aristóteles. Cicerón cultivó este punto de vista asimilando la ley natural a la divina. Tomás de Aquino asume esta idea de la deseable correspondencia entre la voluntad de Dios y la generalidad del derecho, como espejo de la providencia cósmica.

Las leyes pueden ser injustas, pueden haber sido dictadas para discriminar o maltratar al débil. ¿Qué determina la justicia o injusticia de las leyes? El iusnaturalismo contesta a esta crucial pregunta remitiendo la respuesta a lo que es o aspira a ser el ser humano. Evidentemente, de la idea que nos hacemos de lo que sea el ser humano con sus disposiciones y potencialidades naturales desarrollables, dependerán los derechos y obligaciones que le atribuyamos. Por eso decía Kant que de la respuesta a la cuarta pregunta que soporta la filosofía en su programa mundano (¿qué y quién es el hombre?) depende las que demos a las otras preguntas relativas a qué puedo conocer, qué debo hacer y qué me cabe esperar. Si sólo soy un animal, es muy dudoso que pueda atribuirme obligaciones y derechos, menos aún si sólo soy una máquina, por compleja que esta sea.

Vitoria extiende su iusnaturalismo a la comunidad de naciones, apuntando a un derecho universal para toda la humanidad. La idea de esta teoría es el derecho natural de las personas a la libre comunicación, al libre tránsito, al libre comercio, derivado de la esencial sociabilidad del humano. Vitoria vio claramente que las actividades económicas son parte integrante y necesaria de la inserción de la persona en comunicación societaria (Idoya Zorroza[12]). Teólogos e historiadores serios de la Orden Dominica, como Bede Jarrett, o Teófilo Urdánoz, no pensaban que insultaban a Vitoria al llamarlo campeón de la propiedad privada o del neoliberalismo, cuando usaban esas palabras menos politizadas de cómo se usan hoy[13].

Tal sociabilidad debe culminar en una sociedad universal. Vitoria otorga derecho de existencia a las comunidades políticas indígenas, pero también admite que los españoles puedan recorrer con todo derecho las nuevas tierras, comerciar y extraer recursos de ellas, siempre que ello no suponga un daño respecto a las naciones preexistentes. Es demasiado moderno como para una sobreestimación narcisista (eurocéntrica) de la propia cultura. 

Pedro Cerezo trata con rigor el problema de la ambigüedad de la posición vitoriana. ¿Estamos ante un utopismo cosmopolita, o ante la instrumentación ideológica del derecho de comunicación para legitimar una evangelización más o menos forzada? Asentada la premisa ética de la comunicación, se desliza la conciencia misionera de la fe. El derecho de comunicación estaría así al servicio del expansionismo religioso. Fuera de la propia cultura, la del colonizador, no habría salvación. La trasposición del orden religioso al laico justificaría el colonialismo. Vitoria no es sólo el fundador del derecho internacional, sino también el de la moderna idea de colonización. 

No obstante, en De temperantia (1537-1538) denuncia Vitoria la explotación de las Américas al socaire de la empresa evangelizadora. Aunque más reflexivo y prudente se mostró en su De Indis (1539)[14], el emperador mandó confiscar los escritos de los dominicos en carta al prior de San Esteban. Para Vitoria, ni el emperador es el señor del mundo, ni el papa tiene dominio sobre todo el orbe, salvo el espiritual. Todo dominio político ha de estar fundado (v. De potestate civili) sobre la base natural del consentimiento democrático. La misma potestad del papado es temporal respecto a las cosas espirituales.

El choque con otras culturas, tan ajenas y distintas, marcaba un límite a la idea de cristiandad y obligaba a repensar el problema de la condición humana, apelando a leyes divinas o -por lo menos- al derecho natural. La cuestión afectaba al núcleo de la filosofía, de la religión, de la ética y el derecho. Recuérdese que “a ningún otro pueblo, empeñado también en la empresa de colonización, le preocupó, como al español, el problema de la justicia con que podría considerarse llamado a cumplir esta misión” (J. A. Maravall[15]).

Esta línea de la justificación racional fructificará en el iusnaturalismo del derecho de gentes que santifica la autonomía personal, los derechos de las diversas culturas y el vínculo de comunidad que liga a todos los pueblos. La alteridad que Vitoria reconoce en su voluntad de comprender al otro, no rompe la unidad de la condición humana[16].

IUS COMMUNICATIONIS

Por Ius communicationis entiende Vitoria el derecho que asiste a toda persona a entrar en comunicación con sus semejantes sin restricción alguna. Tal derecho abarca también el de moverse libremente por todo el orbe, el de transitar y emigrar, comerciar, recibir y dar información, asentarse, etc. Comunicación en sentido lato es la sociabilidad natural, el vínculo social. Reivindicando tal derecho se sitúa Vitoria en la tradición universalista del estoicismo y del cristianismo (fraternidad)[17], es decir en el respeto al origen divino del hombre o, por lo menos, a su superior dignidad como criatura racional, por el hecho de compartir el logos con los dioses, diríamos nosotros desde una perspectiva pagana.

El derecho de comunicación impone, si no el deber de hospitalidad, sí al menos el de evitar el maltrato al forastero, al extranjero. Pedro Cerezo señala dos líneas en la argumentación del ilustre burgalés. La primera se apoya en la natural sociabilidad del hombre, su condición civil o política. La idea de que la amistad implica semejanza restringía la sociabilidad para el Estagirita; los estoicos ampliaron el horizonte de la filía y Cicerón añadió al vínculo social la excelencias o virtudes del orden, la moderación y la justicia. Se sabe que no puede haber paz civil sin justicia. Vitoria profundiza la idea: “Todo hombre es por naturaleza amigo de todo hombre con cierto amor genérico” –había dicho Santo Tomás. Para Vitoria no es posible el hombre sin el hombre:

“Luego parece que la amistad entre los hombres es de derecho natural y que es contra naturaleza estorbar el comercio y la comunicación entre hombres que no causan ningún daño” (De Indis, I, 3, 1, 8º).

Vivir es convivir y fuera de la comunidad no es posible el hombre. Aristóteles ya ironizaba sobre aquel que pretende valerse por sí mismo: O es un dios o una fiera. Las potencias humanas se ejercen y refinan en comunidad. El mismo lenguaje que nos humaniza sólo es significativo por compartido. Vitoria extiende los vínculos, más allá de la polis, en la que Platón ya justificó la división del trabajo, a la comunidad universal, pues “el prójimo del hombre es cualquier hombre” (San Agustín). El derecho de comunicación suprime así, idealmente, cualquier frontera.

Una segunda línea de argumentación, más moderna y más original según Cerezo, se basa en la posesión conjunta de la tierra por parte del género humano. El planeta nos pertenece en común como hogar existencial único e irrenunciable. El dominico burgalés apela a un derecho originario a la tierra, mantenido por el consenso implícito de las gentes en virtud de un sistema compartido de necesidades naturales, que la tierra nutricia satisface.

La Tierra entera pertenece pro indiviso a las comunidades de las gentes y tal derecho a ser ciudadano de la tierra no ha sido proscrito por ninguna legislación positiva. Tal derecho natural tiende a dar solución a los problemas demográficos sub specie orbis (A. Truyol y Serra[18]). Como cualquier otro derecho, tiene también su límite como derecho de tránsito y asentamiento…, “mientras no sean perjudicados los ciudadanos y los naturales del país” (De Indis, I, 3, 3), pero es innegable su carácter futurizo, ético y utópico.

El totus orbis es la idea más original del humanismo vitoriano. Mucho antes que Kant con su imperativo categórico, Vitoria establece un principio a priori de totalización y unificación progresiva de la sociedad humana, basadas en la autoridad futuriza de una voluntad racional y justa por parte de la comunidad internacional. Tal idea, con ser virtual, obra como fuerza impulsora y desiderátum. Pedro Cerezo cree que el totus orbis vitoriano es el antecedente más precioso de la idea del género humano de la Ilustración (el Gattung de Kant): la totalidad integral de lo humano vale como ideal regulativo o, por decirlo así, como “república noúmenon” que promueve una sociedad abierta y cosmopolita. Kant pensaba que sólo en una sociedad así alcanzará el hombre el desarrollo de todas sus disposiciones. Insiste Cerezo en la influencia de Vitoria en Bodino, en Montaigne, así como en la radical actualidad de sus planteamientos cuando hoy más que nunca somos conscientes de la interdependencia de las naciones y de la unidad y precariedad de los equilibrios ecológicos del planeta en que habitamos, patrimonio común.

En la relección De Indis, Vitoria incluso tolera la intervención armada en caso de violación de los derechos humanos. La obligación moral de lo que hoy llamaríamos “injerencia humanitaria”, es también elemento propio del humanismo cristiano profesado por el dominico: "otro título puede ser la tiranía de los mismos bárbaros o las leyes tiránicas contra los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos". Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Por encima de las leyes positivas de una nación están las leyes de la humanidad, que se encuadran en el ámbito del derecho natural y divino, "pues a todos mandó Dios el cuidado de su prójimo, y prójimos son todos aquéllos: luego, cualquiera puede defenderles de semejante tiranía u opresión"[19]. Los españoles podrían intervenir, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Intervención que debe cesar cuando se ponga fin a las injusticias que la ocasionaron.

Del derecho de comunicación que legitima el asentamiento de los españoles en las Indias Vitoria deduce -o enlaza- otros posibles títulos justos, y los encuentra en la libertad de navegación y comercio[20], que deriva del derecho de gentes, el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad, el derecho de opción a la nacionalidad, la voluntaria elección de la soberanía española, el derecho de establecer alianzas (como de hecho se establecieron entre Cortés y los tlaxaltecas), el derecho de predicar el Evangelio —salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no—, etc.

El ius communicationis se relaciona dialécticamente con la idea del totus orbis, pues el derecho de comunicación presupone la medida de lo universal, en el sentido de aquello que concierne al bien de todo el género humano. Ahora bien, nadie puede reclamar el derecho a comunicarse o a establecerse en país distinto si no está dispuesto a la aceptación del otro y a dejarse mediar por él. Tampoco puede haber comunicación sin la base de la amistad civil, es decir, sin la aceptación del principio de reciprocidad. Evidentemente no puede darse genuina comunicación ni reciprocidad en la asimetría de relaciones derivada de la prepotencia técnica y militar, cabe decir también cultural, de una de las partes (Vitoria duda sobre el “derecho de tutela” en caso de una superioridad moral). 

¿Qué queda del derecho de comunicación si no lo soporta una ética de la comunicación? ¿Qué, de un diálogo, sin voluntad de mutuo entendimiento? –se pregunta el profesor Cerezo. El requerimiento de ético tiene que ver con el reino de los fines kantiano, entendido como comunidad ideal de comunicación en que los hablantes participan en las mismas condiciones de libertad e igualdad.

Las Casas fue, según Cerezo, más lejos que Vitoria, al superar la propuesta colonizadora para reclamar una efectiva convivencia con los indios. Renuncia con ello a la asimilación para constituir una viviente intersubjetividad comunicativa. Hoy se invierte la dirección y llegan a Europa millares de emigrantes americanos sin otro visado más que el derecho de comunicación, el mismo que esgrimió Europa en su expansión colonizadora. “En este tema se juega Europa el sentido de su propia cultura, su pretendida vocación de universalidad” [21].

Autores jóvenes como José Ramos Salguero están reinterpretando el primado kantiano de la razón práctica, ética, desde el postulado de la inalienable dignidad de la persona, al poner de manifiesto la relevancia y pertinencia de un derecho natural actualizado –aun ateo- como límite a las extremosidades del relativismo y corrección de las eventuales arbitrariedades del iuspositivismo, salvando la necesaria vinculación de lo jurídico y político con lo ético, de la ley con la obligación[22]. Es un disparate reducir el derecho al hecho del poder legislativo o contractual desvinculando sus efectos de cualquier intención o reflexión ética. ¿Qué impediría a una mayoría contratar el exterminio de una minoría molesta?

La sociedad novohispana fue más compleja de lo que se suele creer.
Cortés y doña Marina

VITORIA Y EL PERSONALISMO

Vitoria aplicó la afirmación de la persona como sui iuris al caso de los indios americanos y equiparó jurídicamente las sociedades cristianas y paganas. Su afirmación de la universal pertenencia a una comunidad de naciones en virtud de la unidad de naturaleza humana hace de Vitoria un puente entre el Medievo y la Modernidad e inaugura un proceso de auténtica desclericalización y afirmación de la autonomía relativa de lo temporal.

Es plausible llamar hoy "personalista" a la doctrina del catedrático de Salamanca. Más próximo en el tiempo a nosotros, Emmanuel Mounier atinó cuando señaló como experiencia fundamental de las personas la comunicación. Hasta la violencia es, contra nosotros, una especie de comunicación destructiva, la más bestial y estéril. Pero no nos engañemos: la vida social es guerrilla permanente y, a veces, cuando la hostilidad se apacigua, se instala la indiferencia.

Donde hay comunicación también surge el malentendido y el fracaso de la fraternidad humana. Muchas veces, la comunicación queda bloqueada por la necesidad, la falta de libertad, o por el deseo de poseer o someter. "O tirano o esclavo"… Si se establece este dilema, la pareja fracasa tarde o temprano. Más de la mitad de los matrimonios se divorcian hoy en España. Ante el riesgo, el desengaño y la quiebra de la relación personal, hay quien prefiere compartir la privacidad con una mascota. O también, frente a la ruina de la relación personal puede uno darse a la misantropía existencial y, sublimando la sociofobia, puede una/uno afirmar con Sartre que “el infierno son los otros”, pues su simple presencia, y no digamos su mirada, limita mi libertad.

Sin embargo, es hecho probado que nos construimos en comunicación, somos online; el nene se descubre a sí mismo en los otros, interioriza el proceso social de comunicación para lograr representar un sí mismo. Por eso, la experiencia primitiva de la persona no es el yo, sino el tú, la mirada a la que salta el bebé desde el pecho de la madre, el círculo de la mesa, el nosotros que lo ampara.

La comunicación interpersonal, basada en el respeto mutuo a las personas, al margen de su raza, orientación sexual, creencias, nacionalidad, etc., no exige sólo naturalidad, sino también cierto esfuerzo, pues es siempre una provocación recíproca a la corrección y a ser más, y una fecundación mutua, espiritual. Y, aunque contemos con potentes analgésicos, ese parto siempre supone algo de sufrimiento aun mezclado con alegría. Como cuando pagamos caras un par de buenas botas: “el precio (el dolor) se olvida, la calidad (de la comunicación) perdura”.

Es en el tema de la superior dignidad de la persona humana donde se encuentra la fortaleza de los principios que unen a Vitoria con la doctrina social de la iglesia de hoy. En Fratelli Tutti el papa Francisco cita como memorable un texto de Jun Pablo II:

"La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría" [23]

Francisco de Vitoria, “maestro de la distinción” distingue entre la naturaleza y el reino de la gracia y descubre en la persona humana un ser llamado a la vida sobrenatural, cuya misión no es destruir la naturaleza, sino sanarla y elevarla. La visión antropológica vitoriana, anclada en una perspectiva trascendente, abre posibilidades internacionales inauditas a la aventura humana, bastante más halagüeñas que la guerra, el hambre y la explotación de los más ricos sobre los más pobres. Francisco de Vitoria, desde su cátedra de Salamanca, puede inspirar todavía nuevos caminos para la justicia y la paz.

Notas

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[1] Es injusto que hablemos de Vitoria y su escuela como “escoástica tardía”, en lugar de escolástica moderna o plenitud de la escolástica.

[2] “La democracia imperial”, en Tiempo nublado, Seix Barral 1983, pg 50, n.3.

[3] Fazio, Mariano, Francisco de Vitoria, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica online, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/vitoria/Vitoria.html

[4] J. Habermas - J. Ratzinger. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica, 2018, pp. 45-46.

[5] Pedro Cerezo. “El derecho de comunicación en Francisco Vitoria”, en Claves y figuras del pensamiento hispánico, Madrid 2012. La obra más significativa de Vitoria son las Relecciones, lecciones extraordinarias en la que el maestro disertaba ante todo el gremio universitario sobre un tema concreto, una especie de conferencia cuya duración oscilaba en torno a las dos horas.

[6] Luciano Pereña. “La escuela de Salamanca y la duda indiana”, en Ética de la conquista de América, CSIC, Madrid 1984.

[7] El hombre y la gente, OO. CC., VII, pg. 179. Madrid 1966,

[8] Historia de las ideas políticas, Tecnos, Madrid 1981.

[9] Por Derecho de gentes entiende Vitoria: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes contituit, vocatur ius gentium” (De Indis). Titos Lomas comenta la definición deciendo que es un reajuste de la definición de Gayo que sustituye ‘homines’ por ‘gentes’, dando así el paso del derecho de los individos privado al internacional entre los diversos Estados o derecho de gentes público. Incluye las relaciones entre pueblos y naciones, pero también las relaciones de los ciudadanos con otros pueblos o el derecho de extranjería.

[10] Hugo Grocio, protestante, escribió medio siglo después de la muerte de Vitoria, católico.

[11] Respecto al humanismo, citaremos al helenista Francisco Tissard, a Guillermo Budé, a Luis Vives, con quien Vitoria entabló amistad en París y la lectura de Erasmo que en 1511 publicaba en París Elogio de la locura. Tres nominalistas son los que más influencia ejercieron en Vitoria: Juan de Celaya, Jacobo Almain y Juan Mair. La renovación de la escolástica sobre base tomista había sido iniciada ya por Cayetano en Italia y se hizo efectiva en París gracias a Pedro de Crockaert y Juan Fenario (cfr. Francisco Titos Lomas, La filosofía política y jurídica de Franciso de Vitoria, Córdoba 1993).

[12] Citada por Alejandro A. Chafuen en “Francisco de Vitoria y su concepto de la persona humana”. Rev. Fe y Libertad, vol. 3, nos. 1 y 2, 2020, pg 210ss.

[13] Ibidem.

[14] La Relectio De Indis es breve y estructurada en tres partes. En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos dueños antes de la llegada de los españoles; en la segunda, analiza siete títulos esgrimidos por los peninsulares que justificarían la ocupación de América, y que él considera carentes de valor alguno; finalmente, en la última parte, presenta siete títulos que legitiman el dominio de la Corona sobre las Indias, añadiendo un octavo título que lo da sólo como probable (derecho de tutela).

[15] “Las Indias y la Corona de Castilla”, en Estudios de Historia del pensamiento español, II, pg. 429, Madrid 1984.

[16] Según Pedro Cerezo, en el antropocentrismo y racionalismo tomista puede percibirse una anticipación del espíritu del Renacimiento.

[17] Es posible atribuir al budismo una parecida aspiración cosmopolita.

[18] “Vitoria en la perspectiva de nuestro tiempo, incluido en la relectio de Indis CXLIX”, citado por Pedro Cerezo, op. cit., pg.135.

[19] Vitoria, F. de, Relecciones teológicas. Edición crítica del texto latino, versión española, introducción general e introducciones de su doctrina teológico-jurídica por Teófilo Urdanoz O.P., B.A.C, Madrid 1960, Pg. 721.

[20] Para Vitoria, los derechos de propiedad y comercio son derechos humanos que pertenecen a todas las personas, incluidos los pecadores y las poblaciones indígenas.

[21] Pedro Cerezo, op. cit. pg. 142.

[22] José Ramos Salguero, “Derecho, deber y persona. Una repristinización kantiana” REDC 77 (2020), 937-985. Para el autor, Kant es el mejor filósofo cristiano de la modernidad. En efecto, no destruyó la metafísica, sino que la volvió postulante y crítica, en busca de una fe tan necesaria como razonable. Debemos obrar como si existiese el Soberano Bien, no atendiendo a lo que hay, sino a lo que debe haber. Tal es la exigencia de la libertad y su derecho principal e innato. De la libertad, es cierto, tenemos sólo la evidencia intuida como autonomía de la voluntad capaz de elevarse por encima de los dictados de la naturaleza madrastra.

[23] S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 44: AAS 83 (1991), 849.

 

GABIROL Y SU METAFÍSICA

“Investiga y ama”

Gabirol (Avicebrón)

 

Introducción

 Los del “pueblo elegido por Yavé” llegaron a la Península ibérica en el siglo IV, discípulos de Rabbanín, descendientes de Jehudah el Santo y Gamaliel, maestro que fue de san Pablo[1]. Bajo los Omeyas de Córdoba se había desarrollado en Al-Ándalus una cultura no inferior a la de Bagdad. No obstante, ni los árabes ni el Islam fueron aficionados a la filosofía, ciencia exótica para ellos y mirada con aversión por "los buenos creyentes"; el teólogo y jurista persa Algazel propuso su destrucción[2]. A los árabes correspondió sin embargo el importante papel de su transmisión, pues cuando se apoderaron de Siria, Caldea y Persia aún se conservaba allí la sabiduría de los últimos alejandrinos y la sapiencia de los herejes nestorianos. Sin embargo, la filosofía[3] o “falsafa” floreció en Al-Ándalus en el siglo XI tras la caída del califato en los reinos de taifas. Dos intelectos brillaron entonces: el judío Shlomo ben Yehudah Ibn Gabirol o Salomón Abengabirol, llamado por los cristianos Avicebrón (1021-1070?[4]), cuya Fuente de la vida enlaza con la obra de Ben Masarra y con el talento del zaragozano Ibn Bayya, llamado también Avempace (1085-1138).

FUENTES DE EUGENIO D'ORS

 

Leñador en pleno esfuerzo (dibujo de IA Copilot)

"Está solo y trabaja. Golpea con su hacha un árbol... El hombre quiere abatir el árbol. El árbol opone una resistencia a ser abatido... He aquí una batalla... De un lado, yo, mis deseos, mis habilidad y saber, mi vigor, mi brazo, mi mano, mi hacha. Del otro lado, él arbol, y su dureza y sus raíces y la tierra que refuerza sus raíces. Cualquier teorizador monista fracasará ante la evidencia que tiene el hombre de esta irreductible dualidad experiencial" 

Eugenio D'Ors, El secreto de la filosofía, Lección IV. Pensamiento y conocimiento, I. Figura del leñador.

SUSTANTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Para Eugenio D'Ors, las "figuras", como la del leñador, son idealidades concretas, individuos que asumen un contenido específico. "De tal modo la Teología nos presenta a los Ángeles". Quiere decir como individuos que son cada uno especie diversa. Esta actitud figurativa ofrece la inapreciable ventaja de resolver, desde el principio, la cuestión de la inmanencia, "tortura de los filósofos modernos". Maurice Blondel ha necesitado toda su vida y cuatro gruesos libros –recuerda el filósofo catalán– para persuadir a las gentes de que la acción trasciende ya, por su propia naturaleza, del plano de la subjetividad, postulando algo extrínseco a sí misma.