GEORG SIMMEL Y EL ESPÍRITU PERSONAL

Georg Simmel (1858-1918)

 Sociólogo de la modernidad y de la posmodernidad

George Simmel (1858-1918) fue un sociólogo y un filósofo de enorme influencia, hoy poco citado a pesar de su condición de pionero en la aclaración de lo que sea la modernidad y de su efecto más tardío: la posmodernidad. David Frisby lo considera “el primer sociólogo de la modernidad”. Para Simmel, la esencia de la modernidad es el psicologismo, la experiencia y la interpretación del mundo en términos de reacciones de nuestra vida interior. En ningún caso pensó Simmel la sociedad como una entidad cerrada, sino como una compleja red de interrelaciones en flujo constante y en la que todo tiene que ver con todo, de manera que lo que afecta en el contorno afecta a su centro, y viceversa.

Se ha identificado el punto de vista de Simmel con una perspectiva estética, que busca la esencia de la modernidad en lo fugaz, lo transitorio, lo fortuito. Antes, en la generación anterior, ya el poeta simbolista Charles Baudelaire (1821-1967) entendió por modernidad la estética de la nouveauté, el culto a La Novedad, de ahí lo fugitivo, lo contingente, la belleza construida sobre lo cincunstancial, versos como efímeras figuras de nubes otoñales.

La sociología de Simmel, más que enfocada como la del marxismo hacia relaciones de producción, se interesa por los efectos del consumo, por la personalidad “neurasténica” del urbanita consumidor. Le importan sobre todo las maneras modernas y humanas de experimentar producción y consumo en “el clamoroso esplendor de la era científico-tecnológica”. Analiza la excitación del sujeto metropolitano afectado por la “vaga nostalgia” de una distante naturaleza, tocado por una “insatisfacción oculta” y por una por “urgencia desasistida”, sometido a una incesante "ansia de excitación", necesitado de estimulos extremosos, embriagado de velocidad y abrumado por una indiferencia (el ennui bodeleriano) que sólo cura una incesante estimulación publicitaria externa de novedades y cachivaches… Y es que “una vida sin límite de placer hastía”. La metrópolis moderna, la gran ciudad laberinto en que se agolpan los cuerpos en el metro o el tranvía, en la oficina, el aula o el ascensor, provee la posibilidad de una indiferencia total hacia los vecinos, indiferencia que funciona como defensa y escudo de preservación personal.  

Simmel dio a su sociología una orientación menos academicista y más ensayística e incluso poética, anticipando con ello tendencias posmodernas. En su Filosofía del dinero (Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900) explica cómo el predominio del mercado en la vida moderna reduce las cosas a valores de cambio. El dinero, efímero y estable a la vez, es símbolo del dinamismo de esta sociedad en la que fenece lo que no se mueve. El dinero es la araña que teje la red social de intercambios. El dinero es la forma más pura de interacción social, entreteje solidaridades y –como le gustaba decir a Agustín García Calvo– crea realidades.

La moda, por su parte, establece diferencias consecutivas, aparentes innovaciones que permiten cierto grado de distinción en un mundo en el que las barreras de clase se han debilitado o desaparecido y los productos industriales estandarizados han perdido, por su misma seriación masiva, el “aura subjetiva” del antiguo producto artesano. Simmel estudia la dialéctica entre imitación-asimilación y distinción-marginación. En la modernidad, las convicciones mayores (“metarrelatos” de Jean-François Lyotard) han perdido fuerza y se imponen estilos y modas de usar y tirar, a veces con vitola de vanguardia estética, nuevos relatos que ponen su énfasis en el presente, paradójicamente los valores personales se buscan preferentemente en una dimensión en la que de ninguna manera existen, a saber, en el progreso técnico.

Simmel y Ortega

Ortega y Gasset fue alumno de Simmel en Berlín en 1906 y siempre lo consideró uno de sus maestros. En el perspectivismo y el vitalismo del filósofo español podemos también leer eco y desarrollo de algunas principales ideas de Simmel: la idea de que la verdad no es monolítica y que sólo nos cabe acceder a ella a través de fragmentos, de iluminaciones particulares. Simmel es uno de los padres de la Lebensphilosophie (la filosofía de la vida), interesado por los estilos, las modas, el modo en que experimentamos el consumo en las sociedades desarrolladas, la velocidad (a la que dedicó también páginas magníficas Manuel García Morente). Otra de las ideas de Simmel influyentes es que la vida crea formas que luego acaban por asfixiarla porque la limitan en su fluencia incesante. Esta sería la tragedia de la cultura.

 Simmel analizó el impacto de la gran ciudad en las actitudes sociales…, antecedente de la famosa Rebelión de las masas de Ortega. El mismo Ortega recoge la idea de Simmel de que el siglo XIX ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la “humanidad”, según la cual, “lo social, lo comunal, es lo humano”, el individuo sólo sería el punto imaginario en el que se cruzan hilos sociales. Ortega tomó de Simmel su mirada sociológica y la sirvió al mundo hispano favoreciendo traducciones de sus obras en la Revista de Occidente. Para Ortega, no obstante, Simmel se mostraba demasiado impresionista y relativista, como si renunciase por anticipado al sistema. En uno de sus artículos tempranos, “El sobrehombre” dice Ortega que acaba de leer un libro de Simmel, “celebérrimo profesor”, un texto sobre Nietzsche “con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial”, pero lo tiene por un gran pensador europeo, al nivel de Bergson o Croce en un artículo de 1910 (El Imparcial, 29 abril). En 1923 (El tema de nuestro tiempo, IV), Ortega recuerda a Simmel para decir con él que “la vida consiste precisamente en ser más que vida, en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma”. El hecho de que Simmel fuese más ingenioso que genial, de impresionista sutileza (“ardilla filosófica”, le llama en 1932 ponderando su libro sobre Goethe), lo muestra como autor posmoderno o, al menos, como precedente de la posmmodernidad. Lo cierto es que debemos a él, como a su contemporáneo Gabriel Tarde (criminólogo y sociólogo francés, 1843-1904), imprescindibles herramientas para una filosofía de la cultura a la altura de nuestro tiempo.

Consideración de la Religiosidad

 El tratamiento de Dios y de la religión por parte de Georg Simmel es muy original y difiere de la metafísica tradicional. Su enfoque desde la filosofía de la vida se ocupa de Dios como forma cultural y necesidad vital de la intimidad humana. Distingue entre Religiosidad y Religión. La Religiosidad es una cualidad de la vida interior, un estado anímico y una disposición del sujeto ante el mundo previa a cualquier iglesia o religión histórica, una experiencia de la realidad que entraña piedad, entrega, asombro, anhelo de totalidad y una tensión característica...

En uno de sus escritos sobre filosofía de la religión (*), Simmel trata el elevadísimo asunto de la personalidad de Dios. No sé qué término usa en alemán para referir a “personalidad”, pero a sabiendas del abuso psicológico del término "personalidad" (y del psicologismo que, como afirma el propio Simmel, caracteriza la cultura actual) prefiero usar el término de personeidad, recogiendo así el sentido metafísico con que refiere Simmel a "la personalidad de Dios".Por  “personalidad” entendemos en sentido psicológico una síntesis compleja y dinámica de temperamento (heredado) y carácter (aprendido, adquirido, en parte decidido), que nosotros distinguimos de “personeidad” o ser personal como compleja y paradójica unidad del Yo que tiene por cima y maravilla la autoconciencia.

Simmel comienza por distanciarse de las negaciones del escéptico ilustrado y de la intuición del místico. La primera negación alcanza su forma más explícita y radical en el neopositivismo y su negación de que el término “Dios” signifique algo, ya que esta palabra, por mucho que la escribamos con mayúscula, carece de referente empírico o, como dice el evangelista Juan, “a Dios nadie le ha viso jamás”. Para el místico, por otra parte, Dios no es nada particular, pero que precisamente, por no ser ningún ente concreto, es todo: “Mi Amado, las montañas, / los valles solitarios nemorosos, / las ínsulas extrañas, / los ríos sonorosos, / el silbo de los aires amorosos”, por decirlo con los fantásticos versos de Juan de la Cruz. 

Muchos afirman positivamente la existencia de Dios, que es o existe (esse), sin poder decir cuál sea su esencia (essentia), sin poder determinar qué sea, en extravagante lógica que afirma el ser (esse) de algo, sin poder atribuirle ninguna determinación concreta o esencia. El positivista criticará incluso este encogimiento de hombros del deísta, acusándole de usar una señal que nada significa porque no refiere a nada, todo lo más el uso de la palabra "dios" o "dioses" o "diosa" sintomatiza una necesidad interna del ser humano, la patología del temor al daño y a la muerte (según Hume), el Cielo inexistente de nuestros ideales (según Nietzsche), un antropomorfismo (según Feuerbach) o la ilusión de un padre sublime (Freud).

El hombre moderno, no obstante, recuerda que han existido muchos dioses y podría pensar que el concepto abstracto de Dios tal vez se plenificase con lo común de todas aquellas determinaciones culturales e históricas, tan diferentes, tal vez con el sentimiento universal de piedad o de compasión. A falta de razones, puede decirse que Dios sea algo en que se cree, y punto, una especie de vaga esperanza o de apuesta por el sentido moral (Kant) o por el orden del universo (Kant), una actitud positiva ante el destino incierto. 

Cabe desde luego la reducción –o elevación, según se mire– del problema teológico al ontológico, bajo la pregunta leibniciana de por qué hay ser en lugar de nada. En este sentido podemos recordar el antecedente venerable en la indeterminación del Ser de Parménides que, precisamente por poderse pensar a la manera de Anaximandro como lo i-limitado (a-peiron) o lo indeterminado podrá contener todas las determinaciones. El qué sea el Ser intemporal y omniabarcante lo fija en la tradición intelectual occidental el entendimiento o la intuición intelectual, es el dios de los filósofos de la tradición filosófica que Spinoza identifica con Naturaleza (Deus sive Natura), pero aun así para Simmel Su figura divina permanece suspendida en una conceptualización ideal y problemática. Sólo la creencia como órgano sensorial parece mostrar el ser de Dios como tal, frente a la tentación nihilista y autoinvalidante de pensar que “todo es mentira”, la conciencia orientada religiosamente afirma el Ser sin mácula. En el otro polo (el de la religión, no el de la religiosidad), polo de la concreción social y cultural de la religiosidad, estarían los contenidos, las determinaciones del ser divino, hechos de salvación, imperativos de conducta, rituales, sacramentos, dogmas…

Vencejos: caminos de movimiento y secuencias dinámicas,
Giacomo Balla, 1913.

El Dios del filósofo

Para el filósofo de la religión tal contenido es algo secundario e infinitamente variable. La creencia de Realidad divina es independiente de cualquier dogma. Podemos reflexionar sobre esta idea (o ideal) con independencia de la pregunta por su existencia, lo mismo que el matemático procede con sus figuras geométricas sin preocuparse de si existen en el mundo real puntos, rectas, triángulos rectángulos o poliedros perfectos. La perspectiva filosófica sobre Dios soslaya cualquier determinación religiosa y solo comparece atenta al sentido y dignidad lógica de su idea o ideal, no juzga sobre su existencia. En el marco de esa perspectiva Simmel investiga el concepto de personeidad o ser personal del principio divino. Sabe que contra este concepto se volvió la Ilustración arguyendo que se trataba de un antropomorfismo, de una divinización del humán; el panteísmo y la mística más bien pensaban, al revés, que se trataba de una humanización de lo divino. Para Simmel existe una perspectiva más elevada que elude ambas críticas. El ser-persona del humán puede ser causa ocasional para el surgimiento del dios personal, pero su fundamento lógico y metafísico es independiente de ello.

¿Qué significa ser persona o –en clave más metafísica que psicológica– qué significa personeidad? Para Simmel es la elevación y consumación que alcanza la forma del organismo corporal mediante su prosecución en la existencia anímica. Uno deviene persona como resultado del crecimiento orgánico del alma consciente. Sus contenidos muestran un grado de fusión y de condicionalidad recíproca y van incluso más allá del supuesto por la unicidad corporal de nuestro organismo físico. En la dimensión particular de cada persona, en su configuración y conservación, es evidente el papel fundamental de la memoria:

“el recuerdo alza lo pasado al presente y, en esta medida, lo lleva a una relativa indiferencia frente al transcurso del tiempo”… “lo pasado viviente en nosotros es también influido por elementos de representación que acontecen entretanto y actualmente. Esto quiere decir que la causalidad del tiempo, causalidad de un solo sentido, que apremia sólo hacia delante, se convierte en el marco de la vida anímica en una interacción”.

Acontece así la aparente paradoja de que… “el presente actúa sobre al pasado y, al mismo tiempo, el pasado sobre el presente”. Por eso el contenido de conciencia producido de forma nueva y al momento es sólo un mínimum de nuestra personeidad, la cual es hasta cierto punto un fenómeno cerrado, un hortus conclusus, aunque con multitud de relaciones, de puertas y ventanas. Persiste y persevera a falta de una identidad absoluta, evoluciona como proceso organizado en vinculación emocional con otros, no es algo que se conserve en el inconsciente tal cual, como en una nevera,

“Deben admitirse influencias recíprocas y modificaciones durante aquel estado de latencia. Así pues, los elementos psíquicos que de algún modo existen en nosotros más allá de la conciencia están en constantes interacciones y se forjan en virtud de ello recíprocamente hacia la unidad que denominamos personalidad [ser personal]. Pues ésta no es un simple centro persistente, sino un penetrar-se, una asimilación funcional, un transferir, referir-se, amalgamar-se, en el marco del ámbito de todos los contenidos de representación en general. Así pues, en oposición al elemento anímico aisladamente considerado que, por así decirlo, aparece como tal ilocalizado y no colocado, nuestra ‘personalidad’ [nuestro ser personal o personeidad] va creciendo como el acontecer que caracterizamos en el símbolo formal de la interacción entre todos los elementos.”

Como ya hemos indicado, nuestro ser personal no se cierra perfectamente sobre sí mismo. Estamos también con nuestra psyche y con nuestro cuerpo entretejidos en el mundo que nos es externo. Ningún ser particular empírico, ni siquiera el humán más ilustrado, satisface plenamente esta idea de “personeidad” como algo autónomo, sólo Dios es persona en sentido absoluto:

“Ya el hecho de que nuestra existencia tenga como forma suya un decurso temporal, el hecho de que por ello se tenga que ‘acordar’ para llevar sus contenidos a una interacción, siempre fragmentaria, esto imposibilita aquella unidad de los contenidos con la que seríamos una personalidad [personeidad] en sentido absoluto.”

Dios y Mundo

Es Dios quien representa para Simmel al Mundo como Ser Personal (el "Todo animado" del Timeo platónico). Una cuestión que no se plantea en términos de existencia o inexistencia, sino únicamente en el sentido ideal de que dicha representación del Uno (substantia sive Deus) como totalidad del mundo evita la contradicción del panteísmo, puesto que un dios amalgamado con la existencia como el Dios de Spinoza (a la vez natura naturans y natura naturata) no podría ser todopoderoso. Además, un dios consistente en Naturaleza resulta extravagante, pues Natura es perfectamente amoral y produce monstruos. Igualmente, para el gran tema del amor se requiere cierta distancia y oposición entre Dios y el Mundo, o entre Dios y el ser de cada cosa particular del mundo. En la medida en que la duplicidad desapareciese completamente, se perdería también la posibilidad de dar y tomar, de amar y ser amado, posibilidad a la que pertenece enlazada íntimamente la dicha religiosa. Por consiguiente, Simmel salva la dualidad Dios / Mundo al concebir a Dios en su forma o figura personal. En última instancia, Dios representa la sustanciación de la unidad de la vida, donde todos los opuestos hallan su síntesis armónica, el asilo donde el alma humana refugia la precariedad de su existencia fragmentada.

Luz de calle (1909), Giacomo Balla

Sólo un Dios personal puede mostrarse como fuerza efectiva, desencadenante en todo acontecer. “Sin la voluntad de Dios no cae ningún gorrión del tejado”. Entre amalgamiento y separación, quizá este ser-llevado-del-uno-al-otro sea la única expresión adecuada de nuestra relación con lo infinito que no podemos formular como algoritmo.

“Pero la representación de Dios en la que esta constelación encuentra en cierto modo su símbolo visible, esta representación, es su personalidad [su ser personal].”

Constituye su esencia que un número ilimitado de contenidos puedan ser incluidos como propiedades suyas en esta unidad compendiadora. Nosotros participamos limitadamente de esta consideración personal, somos seres personales por nuestra participación en lo divino. Por eso, cuanto más nos sentimos personas, tanto más independiente sabemos nuestro Yo de cualquier contenido particular. Y también por eso el Estado sólo puede abarcar ciertas partes de la existencia global de los ciudadanos. El ser personal no puede realmente describirse, sino sólo experimentarse vivencialmente. Es raíz de la especial dignidad humana…

“Dios, si se lo desea pensar en general, tiene que ser pensado como personalidad [ser personal]: como la unidad y vivacidad de la existencia que se ve ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos pero en ciertos intervalos no siendo señora de su autonomía, viviendo en cada uno de ellos pero, sin embargo, como guardando una distancia que nuestros infinitos estadios entre la extrañeza o la deserción y el más íntimo amalgamiento. En la medida en que la personalidad significa centro y periferia o totalidad unitaria y partes y aquella peculiar relación entre ellas, en esta medida, la personalidad de Dios [su ser personal] no es la contradicción frente al panteísmo, sino sólo, por así decirlo, el mismo panteísmo que se ha tornado viviente.”

Espíritu personal

La relación entre Dios y el Mundo, tan problemática para la lógica, expresa la simultaneidad estar-enfrente y ser-uno, que la conciencia religiosa vive. No es ningún contrasentido, porque de ello poseemos garantía en la vivencia de nuestro propio ser personal. Pensar en Dios en general es pensarlo como persona espiritual o espíritu personal, como esa unidad y vivacidad de la existencia que se contempla ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos, pero también consintiéndoles cierta autonomía, guardando una distancia que muestra infinitos estadios entre la extrañeza o deserción y el más íntimo amalgamiento. El ser personal de Dios es el de un panteísmo viviente, sin contradicción. Consiste en un ideal y un absoluto por medio del cual se explica esta existencia mundana como formando parte de Él y, a la vez, como su consumación. Por eso cabe rechazar la creencia en lo divino como un ente existente, para caracterizarlo según su idea, la de la subordinación del Yo humano bajo el concepto general de una forma de realidad de la que éste sólo puede ofrecer un ejercicio particular y limitado y Dios la satisfacción absoluta consumada frente a la totalidad del mundo.

Autoconciencia y espiritualidad

La característica más decisiva del espíritu personal es su potencia para separarse a sí mismo, para deslindarse en sujeto y objeto, esto es: Autoconciencia o conciencia de sí con la que se convierte en función de sí mismo. Con la autoconciencia, la vida se reflexiona, se quiebra y se reencuentra a sí misma. Esta es la maravilla fundamental del Espíritu, aquello que lo convierte en espíritu personal, pues conservándose en su unidad se sitúa enfrente de sí mismo como identidad de lo que sabe y de lo sabido, al margen de la oposición numéro-mecánica de unidad y dualidad, donde cada instante tardío del ser vivo depende de su instante más temprano como de forma atemporal. Es lo que distingue más profundamente al organismo, su ser personal, frente a la máquina (y lo que distingue al personalismo del mecanicismo, que es su reflejo epistémico), al desplegarse en una vida múltiple según espacio y tiempo para alcanzar en la conciencia de sí su forma más absoluta.

Esto explica por qué nunca ha existido un monoteísmo completamente puro y por qué su unidad más perfecta en el panteísmo o en la mística es al mismo tiempo su disolución más completa en la multiplicidad de los fenómenos reales. El dios naturante de Spinonza se disuelve en la natura naturata, o sea, en el espacio-tiempo en que se expresa. Como fantasía especulativa, el Dios personal expresa su piadosa otredad, por decirlo así, en la Trinidad cristiana que dilata la unicidad en tres personas o en el racionalismo místico de Spinoza donde nuestro amor a Dios es una parte del amor con el que Dios se ama a sí mismo. El Otro que Dios tiene enfrente, como Hijo suyo o como Mundo, o como Espíritu que vuela donde quiere, no puede romper su unidad.

Dios no es cómo pretendía Feuerbach, el humán en grande, aunque estamos legitimados para decir, sin incurrir en soberbia, que el humán es dios en pequeño, por participación (methexis). La idea de poder, de justicia, de la perfección, en la forma del ser, se piensa en todo caso sobre la existencia relativa imperfecta y mezclada del humán, pero de aquella perfección del espíritu personal divino recibe siempre significación y forma. El humán está por debajo. 

La filosofía de la religión puede muy bien afirmar que Dios es espíritu personal o personeidad sin necesidad de afirmar en lo más mínimo que Dios exista. Por otra parte, nuestra existencia misma es tan indemostrable como la de Dios. La religiosidad como espiritualidad sobrevivirá siempre a las religiones positivas e históricas como una oliva sobrevive a la anual recolección de sus aceitunas. Incluso puede suceder que durante varios años el árbol mal podado no dé fruto alguno, caso de las sociedades ateas.

Sutilmente, Simmel distingue en el acontecer religioso del alma la necesidad de la satisfacción. La Ilustración estaría ciega si pensase que dos siglos de crítica a los contenidos religiosos van a destruir la necesidad de lo divino: el sentimiento de dependencia, la alegría de la esperanza, la conciencia de la menesterosidad y el anhelo de infinitud, la indiferencia entre lo terrenal y la exaltación de la vida. El ser religioso, la religiosidad o espiritualidad del humán, están ahí y no pueden ser ni verdadero ni falso, igual que no tiene sentido llamar verdadera o falsa a la existencia de una zanahoria o de una avispa. Puede que hoy esa necesidad se satisfaga más ilusamente que en otros tiempos al hacerla depender de expresiones políticas, lúdicas o deportivas, de idolatrías tan efímeras como los objetos de qué se hacen depender.

La idea o ideal de Dios como espíritu personal, como la de Señor del Universo, es una idea, pero también una emoción estética, o tal vez sería preferible decir un complejo sentimental (en el sentido junguiano), igualmente se trata de una idea estética en sentido kantiano (ni lógica ni ética), esto es, una representación, resultado de un juicio reflexionante (no determinante) que da mucho que pensar y amplia el radio de nuestra comprensión sin que, no obstante, un pensamiento determinado, es decir, un concepto pueda serle adecuado como esencia. Y además, tal imaginación señala no sólo al mundo de la naturaleza, sino también al de la moralidad, desde su trascendencia, como fundamento teleológico y formal, no material.

Dios, las relaciones humanas y el dinero

En su célebre obra El individuo y la libertad (1901-1911) Simmel propone la sorprendente tesis de que son las relaciones interhumanas las que prefiguran nuestras relaciones con Dios (o con los dioses). En efecto, el fiel experimenta hacia su Creador parecidos sentimientos de dependencia de los que experimenta hacia el grupo o la comunidad social en que se configura e integra. La estructura de la relación entre el humán y Dios es un reflejo sublimado de la estructura individuo-sociedad.

En la metrópolis industrial, el dinero ha pasado a ocupar el lugar funcional de Dios, un absoluto que unifica todas las cosas, un medio convertido en fin en sí mismo que nivela todas las cualidades del mundo transformándolas en precio. La crisis moderna de sentido ha provocado que lo sagrado se disperse en misticismos difusos, en la adoración de fetiches materiales que difícilmente pueden satisface la religiosidad o espiritualidad de las personas.

 Notas

(*) Georg Simmel, Sobre la aventura. Ensayos filosóficos de estética. Epílogo de Jürgen Habermas, traducción de Gustau Muñoz y Salvador Mas, ed. Península, Barcelona 2001.

GABIROL Y SU METAFÍSICA

“Investiga y ama”

Gabirol (Avicebrón)

 

Introducción

 Los del “pueblo elegido por Yavé” llegaron a la Península ibérica en el siglo IV, discípulos de Rabbanín, descendientes de Jehudah el Santo y Gamaliel, maestro que fue de san Pablo[1]. Bajo los Omeyas de Córdoba se había desarrollado en Al-Ándalus una cultura no inferior a la de Bagdad. No obstante, ni los árabes ni el Islam fueron aficionados a la filosofía, ciencia exótica para ellos y mirada con aversión por "los buenos creyentes"; el teólogo y jurista persa Algazel propuso su destrucción[2]. A los árabes correspondió sin embargo el importante papel de su transmisión, pues cuando se apoderaron de Siria, Caldea y Persia aún se conservaba allí la sabiduría de los últimos alejandrinos y la sapiencia de los herejes nestorianos. Sin embargo, la filosofía[3] o “falsafa” floreció en Al-Ándalus en el siglo XI tras la caída del califato en los reinos de taifas. Dos intelectos brillaron entonces: el judío Shlomo ben Yehudah Ibn Gabirol o Salomón Abengabirol, llamado por los cristianos Avicebrón (1021-1070?[4]), cuya Fuente de la vida enlaza con la obra de Ben Masarra y con el talento del zaragozano Ibn Bayya, llamado también Avempace (1085-1138).

FUENTES DE EUGENIO D'ORS

 

Leñador en pleno esfuerzo (dibujo de IA Copilot)

"Está solo y trabaja. Golpea con su hacha un árbol... El hombre quiere abatir el árbol. El árbol opone una resistencia a ser abatido... He aquí una batalla... De un lado, yo, mis deseos, mis habilidad y saber, mi vigor, mi brazo, mi mano, mi hacha. Del otro lado, él arbol, y su dureza y sus raíces y la tierra que refuerza sus raíces. Cualquier teorizador monista fracasará ante la evidencia que tiene el hombre de esta irreductible dualidad experiencial" 

Eugenio D'Ors, El secreto de la filosofía, Lección IV. Pensamiento y conocimiento, I. Figura del leñador.

SUSTANTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Para Eugenio D'Ors, las "figuras", como la del leñador, son idealidades concretas, individuos que asumen un contenido específico. "De tal modo la Teología nos presenta a los Ángeles". Quiere decir como individuos que son cada uno especie diversa. Esta actitud figurativa ofrece la inapreciable ventaja de resolver, desde el principio, la cuestión de la inmanencia, "tortura de los filósofos modernos". Maurice Blondel ha necesitado toda su vida y cuatro gruesos libros –recuerda el filósofo catalán– para persuadir a las gentes de que la acción trasciende ya, por su propia naturaleza, del plano de la subjetividad, postulando algo extrínseco a sí misma. 

IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

 

IMPOSIBILIDAD DE UNA PSICOLOGÍA RACIONAL

Kant piensa que no existe ni es posible una psicología racional que amplíe por puros conceptos, en cuanto doctrina, el conocimiento de nosotros mismos. Eso sí, existe la crítica de la psicología trascendental como disciplina que fija a la razón especulativa unos límites infranqueables, con el fin de evitar, por una parte, que nos entreguemos a un materialismo sin alma y, por otra, que nos perdamos en las fantasías de un espiritualismo sin fundamento. Hemos de dejar la estéril y exaltada especulación en torno a nosotros mismos para aplicarnos al fecundo uso práctico. Es decir, la idea de alma cuenta en la práctica, pero no  teóricamente, ya que no es posible una ciencia del alma, pues no sabemos si nuestro destino rebasa infinitamente la experiencia y la vida presente (CRP, B421).

El caso es que, según Kant, la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. Se toma la unidad de conciencia, que sirve de base a las categorías, por intuición del sujeto en cuanto objeto y se le aplica la categoría de sustancia, pero el sujeto en el que tiene su fundamento originario la representación del tiempo, no puede determinar su propia existencia continua en el tiempo como sujeto simple, idéntico y permanente, mediante esa representación (B422). 

Lo único que sabemos es que el concepto del sujeto posee un sentido meramente lógico en la proposición "yo pienso". "Yo existo pensando" contiene la determinabilidad de mi existencia sólo en relación con mis representaciones en el tiempo, pero es imposible determinar cuál es el modo de mi existencia: si como sustancia o como accidente. Así, pues, si el materialismo no es idóneo para explicar mi existencia, el espiritualismo es también insuficiente. En conclusión, no hay modo alguno que nos permita conocer algo de la constitución del alma en lo que se refiere a la posibilidad de su existencia separada del cuerpo (B420).

PARALOGISMOS DE LA RAZÓN PURA

Por paralogismo lógico entiende Kant la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. El paralogismo induce a inferencias formalmente incorrectas. Es una falacia que se basa en la naturaleza de la razón humana y conlleva una ilusión inevitable, aunque no insoluble (B399).

El "Yo pienso" tan sólo sirve para indicar que todo pensamiento pertenece a la conciencia, pero de esa proposición sólo podemos inferir falazmente la sustancialidad, simpleza, unidad y permanencia transmundana del alma, su inmaterialidad incorruptible o su personalidad espiritual. En relación a ello tenemos cuatro paralogismos de la psicología racional, que Kant critica como pseudociencia, pues nunca podemos tener un concepto objetivo del Yo como algo separado de sus pensamientos y, por eso -círculo vicioso- cuando lo enjuciamos ya nos servimos de su representación. La proposición "Yo pienso" es tomada por Kant como problemática y no como conteniendo la percepción de una existencia como en el cartesiano cogito ergo sum.

IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

En la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) y en su "Crítica del cuarto paralogismo de la psicología trascendental". Kant se embarca en una interesante digresión a propósito de las clases de idealismo. Distingue dos clases: el trascendental y el empírico...

"Entiendo por idealismo trascendental la doctrina según la cual todos los fenómenos son considerados como meras representaciones, y no como cosas en sí mismas [númenos]. De acuerdo con esta doctrina, espacio y tiempo son simples formas de nuestra intuición, no determinaciones dadas por sí mismas o condiciones de los objetos en cuanto cosas en sí misms. A este idealismo se opone un realismo trascendental que considera espacio y tiempo como algo dado en sí (independientemente de nuestra sensiblidad)" (369A)

Así pues, el "realista trascendental" se representa los fenómenos exteriores como cosas en sí mismas existentes con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad. Este realismo trascendental concuerda luego con un "idealismo empírico" (*), pues partiendo del supuesto erróneo de que los objetos son completamente exteriores y existen en sí mismos, al margen de nuestros sentidos, entonces todas nuestrs representaciones sensibles son incapaces de garantizar la realidad de esos mismos objetos.

DUALISMO KANTIANO

"El idealista trascendental [caso del propio Kant] puede, en cambio, ser un realista empírico y,  consiguientemente, un dualista, como suele decirse. Es decir, puede admitir la existencia de la materia sin salir de la mera autoconciencia y asumir algo más que la certeza de sus representaciones, esto es, el cogito, ergo sum. En efecto, al no admitir esta materia, e incluso su posibilidad interna, sino en cuanto fenómeno que nada significa separado de nuestros sentidos, tal materia no es para él más que una clase de representaciones (intuición) que se llaman externas, no como si se refirieran objetos exteriores en sí mismos, sino porque relacionan percepciones con un espacio en el que todas las cosas se hallan unas fuera de otras, mientras que él mismo está en nosotros" (370A).

Kant admite que, desde el comienzo de su tratado, se ha pronunciado a favor de este idealismo trascendental que correlaciona con un realismo empírico...

"Con nuestra doctrina queda, pues, eliminada toda reserva relativa a aceptar, por el testimonio de nuestra autoconciencia, la existencia de la materia y a proclamarla así demostrada, de la misma manera que la existencia de mí mismo como ser pensante. Soy, en efecto, consciente de mis representaciones. Por lo tanto, existen éstas y yo que las poseo. Ahora bien, los objetos exteriores (los cuerpos) son simples fenómenos, no siendo, consiguientemente, más que una clase de mis representaciones, cuyos objetos sólo son algo a través de estas, pero no son nada separados de ellas" (370A).

Existen las cosas exteriores y yo mismo, pero la representación de mí mismo en cuanto sujeto pensante es únicamente referida a mi sentido interno,  mientras las representaciones que designan seres exteriores son referidas también al sentido externo...

"El idealista trascendental es, pues, un realista empírico. Concede a la materia, en cuanto fenómeno, una realidad que no hay que deducir, sino que es inmediatamente percibida" (371A)

Mas la materia, en todas sus formas y modificaciones, no es más que fenómeno, es decir, representación nuestra de cuya realidad poseemos conciencia inmediata.

Nota

(*) Sospecho que con su rechazo del "idealismo empírico" Kant está pensando en la metafísica de George Berkeley (1685-1753).

LOS IDEALES DE LA RAZÓN PURA

 

 

Para Ángel Castro Gómez, 

estudioso de Kant

 

"Por una crítica fundamental 

de los principios de la naturaleza y de la razón, 

Kant destruye la Ilustración y crea una nueva época"

Xavier Zubiri 

 

LA DIALÉCTICA, LÓGICA DE LA ILUSIÓN

En su Crítica de la razón pura y en la segunda parte de su "Lógica trascendental", Kant llama en general a la Dialéctica  una lógica de la ilusión. Aclara que no se trata de una doctrina de la probabilidad, pues trata de verdades, pero conocidas por razones insuficientes y cuyo conocimiento es defectuoso, pero no falaz. La ilusión no se halla en los sentidos, pues estos no se equivocan, pero no porque los sentidos juzguen correctamente, sino porque no juzgan en absoluto. En esto Kant es fiel a Aristóteles y a la escolástica. Verdad y error tienen que ver con el juicio, es decir, la falsedad y la verdad se dan en la relación del objeto con nuestro entendimiento. 

La "ilusión lógica" de que trata la Dialéctica es inevitable, tan inevitable como que la luna le parezca al astrónomo mayor a la salida, por más que no se deje engañar por esta ilusión. La dialéctica trascendental kantiana se conforma con detectar la ilusión de los juicios trascendentes, ilusión tan inevitable como natural, puesto que nuestra razón tiene tendencia natural a generar conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento, sino que ella misma produce. 

Aclaremos que "trascendental" significa que hace posible el conocimiento, trascendentales son las condiciones generales del conocer, y no es lo mismo "trascendental" que "trascendente". Esto último es lo que pensamos como más allá de la experiencia, lo suprasensible o sobrenatural. Trascendente es la idea del Yo como alma sustancial, simple, permanente y libre; trascendente es la idea de Mundo como orden de la totalidad de la experiencia (de la que no tenemos experiencia) y trascendente es la noción de Dios como Ideal de la razón pura o Idea del Soberano bien en que virtud y felicidad se confunden... 

"La filosofía primera tiene que renunciar al pomposo nombre de Ontología y convertirse en ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento de los objetos". Ahora bien, "lo trascendente es, ciertamente, pensable porque no es imposible" (X. Zubiri). Lo trascendente es suprasensible y, por lo tanto, no puede ser captado intuitivamente ni resulta subsumible bajo un concepto empírico de modo que podamos hacer de ello un objeto científico. Podemos, eso sí, formar de ello un concepto puramente nocional, una noción obtenida por puros conceptos y categorías que Kant, siguiendo a Platón, llamará Idea. A la facultad de las Ideas es a lo que Kant llama Razón y opone la esta razón pura a la facultad del entendimiento. Dichas ideas, en su función teorética, no son nuevos objetos, sino que expresan totalidades. No tienen una función cognoscitiva, sino reguladora.

Si el Entendimiento es la facultad de las reglas, la Razón es la facultad de los principios. Kant llama conocimiento por principios "a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal. Así, todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio" (B357).

Sin embargo, pretender saber cómo la naturaleza de las cosas y los objetos en sí mismos se hallen bajo principios y sean determinados bajo simples conceptos constituye una exigencia, si no imposible, al menos contradictoria (antinomias). La razón tiene no obstante la intención de reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios y también la exigencia de conocer o, al menos, de pensar su unidad, pero la Unidad de la Razón no es la unidad de una experiencia posible. Por el contrario, el que todo tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la razón, sino un principio trascendetal que hace posible la experiencia sin tomar nada de la razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de imponer semejante unidad sintética. Por eso Kant piensa que el Principio de causalidad pertenece al Entendimiento, no a la Razón.

Mosaico romano, reproducción de Baltasar Raya

LA CONCEPCIÓN DE LO INCONDICIONADO

El caso es que la razón tiende por su propia naturaleza a buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) es decir, a encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado por la experiencia y los conceptos que le dan nuestra forma, pero tales principios son trascendentes al mundo fenoménico y jamás podremos hacer de ellos (alma, mundo, Dios) un uso empíricamente adecuado. Las ideas o principios de la razón pura son distintos de todos los principios del entendimiento, cuyo uso es inmanente y no trascendente, ya que poseen como único tema la posibilidad de la experiencia.

Los  conceptos de la Razón sirven para concebir (begreifen), mientras que los conceptos del Entendimiento sirven para entender (versteben) las percepciones. Los conceptos de la razón pura, que aspiran a contener lo incondicionado bajo la rúbrica o símbolo de sus ideas (alma, mundo, Dios), refieren a aquello bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca un objeto de experiencia. Son conceptos que pueden poseer una validez objetiva (conceptus ratiocinati) al ser correctamente inferidos (no obtenidos por simple reflexión) o, en caso contrario, podemos llamarlos conceptos sofísticos (conceptus ratiocinantes), Kant les da el nombre de ideas trascendentales.

Por idea o "concepto de razón" entiende Kant "un concepto que esté formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia" (B377), o bien "un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente" (B383). Las ideas en general surgen de la razón suprema y no son extraídas de los sentidos, sino que sobrepasan con mucho los mismos conceptos del entendimiento, ya que nunca se halla en la experiencia algo que concuerde con esa idea. En efecto...

 "nuestra razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos, que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, a pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen su realidad objetiva. // El terreno preferente donde Platón halló sus ideas fue el de todo lo práctico, es decir, el de la libertad, la cual depende, a su vez, de conocimientos que son producto genuino de la razón", 

pues quien quisiera derivar de la experiencia los conceptos de la virtud haría de la excelencia algo ambiguo y mudable según el tiempo y las circunstancias, es decir, algo inservible para constituir una regla de conducta (B371). 

No obstante, Kant aclara en nota que no puede seguir a Platón en su hipóstasis mística de las Ideas. Negativamente refiere a "la perfección soñada" de la Heliópolis platónica "la cual sólo puede asentarse en el cerebro de un pensador ocioso" y cita a Brucker que cree ridícula la afirmación del filósofo según la cual nunca regirá bien un prícipe que no participe de las ideas, pero Kant recuerda la República platónica positivamente y confuta a Brucker y su desprecio de Kalópolis, pues opina que "en vez de dejar a un lado como inútil este pensamiento con el mísero y contraproducente pretexto de ser impracticable, sería más oportuno tenerlo más en cuenta e iluminarlo con nuevos esfuerzos" (B372s). Y añade que una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás es una idea necesaria, que ha de servir de base a todas las leyes. Por lo tanto, la idea que presenta este maximum como arquetipo es plenamente adecuada. Kant asume así la necesidad del ideal, ya que 

"nadie puede ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea de su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada". "La razón humana revela verdadera causalidad, donde las ideas se tornan causas eficientes (de los actos y de sus objetos, es decir, en lo moral" (B374). De modo que "la razón práctica y la razón pura [en Kant] no son dos razones, sino una misma razón" (Zubiri).

Mosaico romano, por Baltasar Raya

LOS MÉRITOS DEL PLATONISMO

Por consiguiente, 

"si prescindimos de la exageración de sus términos, el empeño espiritual de Platón por ascender desde la consideración del cosmos físico como copia hasta su conexión arquitectónica según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo digno de ser respetado y proseguido. Un mérito muy especial de Platón se halla en lo relativo a los principos de la moral, de la legislación y de la religión, donde son las ideas las que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser plenamente expresadas en ella. El que este mérito no sea reconocido se debe únicamente a que se juzga desde reglas empíricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esta misma experiencia es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusión. Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último" (B375).

 

LA TOTALIDAD DE LAS CONDICIONES

Las ideas o conceptos trascendentales de la razón representan la totalidad de las condiciones de un condicionado dado. Sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, a la inversa, la totalidad de las condiciones es siempre incondicionada, por eso podemos explicar el concepto puro de la razón como concepto de lo incondicionado, "en el sentido de que contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado" (B379).

Los conceptos de razón pura serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías: habrá que buscar primero un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema. Por medio de prosilogismos avanzamos hasta un sujeto que ya no es, a su vez, predicado (Yo, alma); hasta una suposición que no supone nada más (Dios); y en tercer lugar, hasta un agregado de los miembros de la división donde nada falta para completar la division de un concepto (Mundo). Tales conceptos son necesarios, al menos como proyectos tendentes a proseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento hasta lo incondicionado. Se basan en la naturaleza de la razón humana y no poseen más utilidad que la de llevar al entendimiento en una dirección en la que éste, al ampliar al máximo su uso, se pone en perfecta armonía consigo mismo (B380).

RELEVANCIA PRÁCTICA DE LAS IDEAS

Kant deja claro que las ideas trascendentes no son invenciones arbitrarias, sino que ofrecen el concepto de un maximum. Podemos afirmar que el todo absoluto de todos los fenómenos es una simple idea, pues nunca podremos formarnos de él una imagen. Pero la idea práctica es siempre muy fecunda, porque en relación a los actos resulta necesaria e indispensable, pues la razón pura posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo contenido en su concepto (podríamos decir recordando el título del famoso ensayo de Richard M. Weaver que las ideas tienen consecuencias)... 

"No podemos, pues, decir desdeñosamente que la sabiduría sea una simple idea. Al contrario, precisamente por ser la idea de la necesaria unidad de todos los fines posibles, debe servir, en cuanto condición originaria o, al menos restrictiva, de norma para todo lo práctico" (B385).

Por lo tanto, las ideas no son superfluas ni carecen de valor. Si bien no podemos determinar ningún objeto por medio de ellas, pueden servir de forma imperceptible de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento. Por eso, cuando consideramos un conocimiento como dado, la razón se ve obligada a suponer completa y dada en su totalidad la serie ascendente de las condiciones (B388) COMO SI lo incondicionado fuera real, que no lo sabemos. 

"Es posible que la serie de las premisas tenga, por el lado de las condiciones, un primer eslabón como condición suprema, o que no lo tenga y que, por consiguiente, no esté limitada a parte priori. En todo caso, aun suponiendo que nunca pudiéramos abarcar la totalidad de las condiciones, esa serie debe contenerla y ser incondicionalmente verdadera, si se pretende tener por verdadero lo condicionado que consideramos consecuencia resultante de la serie. Esta es una exigencia de una razón que determina a priori su conocimiento y lo proclama necesario..." (B389).

Las ideas trascendentales, que aluden a principios trascendentes (Alma, Mundo, Dios) de los que por tanto ni tenemos ni podemos tener constancia inmanente, no tienen un uso científicamente constructivo ni constitutivo, pero tienen un uso regulativo, orientan la investigación intelectual hacia la unidad que representan. Las ideas son reglas para ampliar y armonizar el conocimiento COMO SI todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formasen un sistema (Mundo), o COMO SI esta dependiese de un ordenador perfecto. Las ideas valen  problemáticamente.

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento" (Manuel García Morente).

 

PERTINENCIA CULTURAL DE LOS IDEALES DE LA RAZÓN 

Así, de las tres ideas de la Razón pura se desprenden como reglas gnoseológicas y epistemológicas: 

1. De la homogeneidad: Nuestro conocimiento debería tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias.

2. Máxima lógica de la especificación o variedad: Esta regla corrige la anterior asegurándole al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios 1. y 2. persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno por afirmación de semejanzas, el otro acentuando los caracteres específicos. Se corresponden con los preceptos cartesianos de la síntesis y del análisis.

3. Máxima lógica de la afinidad de los conceptos: Esta es la comunidad de géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, la referencia de todas las ideas a la Idea del Bien, reguladora máxima del ser (que se corresponde en Kant con el Primado de la razón práctica). Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la cultura.

Dios, Alma y Mundo no son objetos, ni sus Ideas son conceptos con que poder conocer algo dado, pues carecen de contenido empírico y no hay en ellos ninguna intuición. "Pero son Ideas cuya función es servir de faro que oriente y guíe al entendimiento en orden a constituir un sistema, y no sólo una mera colección de conocimientos" (Zubiri)

Fuentes                                                                                   

Imanuel Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1993, 9ª ed.)
Manuel García Morente. La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Madrid 1975.

Xavier Zubiri. Cinco lecciones de Filosofía, II. Kant, 1963.

HEINRICH HEINE EN MARX Y NIETZSCHE

 

Heinrich Heine, tomada de la Wikipedia

Poeta y periodista comprometido

Heinrich Heine (1797-1856) se autodenominaba a sí mismo "enfant perdu" y "último rey de la fábula abdicado". Tuvo mucho de niño terrible, listo, rebelde y soñador. Estudió Derecho en Bönn, Gotinga y Berlín. Fracasó en los negocios. Procedente de una acomodada familia judía, se convirtió al luteranismo "como billete de entrada en la cultura europea". En su juventud conectó con Byron (+1824), que encarnaba el espíritu romántico de los años veinte, el "dolor universal" sufrido por una subjetividad radical y por una conciencia reflexiva y sentimental abatida, el desgarramiento de un alma problemática y díscola como la del Hamlet shakesperiano. La protesta ante la realidad provocaba una necesidad de evasión. Heine llama "primo" a Byron y afirma que le ha descubierto el dolor de mundos nuevos.

LA MORAL DEL HÉROE

José Ortega y Gasset (1883-1955)

Autenticidad en comunicación

El pensamiento ético de Ortega se desarrolla en polémica con el utilitarismo positivista y el formalismo idealista. Para Ortega, la salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad; el juicio moral sólo puede acreditarse como veraz y salvarse del riesgo de la obstinación dogmática si se mantiene abierto al otro y dispuesto a corregir la propia posición, antes de que cristalice como absoluta. 

La exigencia de autenticidad y la voluntad de mantenerse en comunicación salvan a la conciencia del engaño y del dogmatismo. La intuición del valor moral es intersubjetiva porque exige la disposición a contar con el otro y el ponerse en su lugar. Sólo así puede probar la conciencia que no está movida por la "devoción a la norma" (formalismo kantiano) o el culto a su utilidad y efica­cia (utilitarismo), sino por su interna convicción racional. La vida moral es "afán de comprensión", y por eso está unida radicalmente al impulso erótico y la descentración del yo. El mundo moral es, como el orbe físico, susceptible de exploración y enriquecimiento.

EL ESCEPTICISMO DE DAVID HUME

 

Antecedentes

"Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu", es la fórmula que sintetiza el punto de vista empirista que era tradicional en la tradición aristotélica: No hay nada en la inteligencia que no haya pasado antes por los sentidos. En efecto, el filósofo francés John Locke (1632-1704), fiel a la tradición peripatética, se opuso al innatismo cartesiano: no existen ideas innatas, nuestra mente es una tabula rasa, un pizarra en blanco cuando nacemos y la experiencia es límite del conocimiento, tanto respecto a su alcance como a su certeza.

UN SABIO CHINO

 

Imagen generada por GPT4

Para Franciso Javier Pérez Antonaya

Me topé con Chuang Tzu ojeando un artículo de Oscar Wilde de 1890: "Un sabio chino". Luego me percaté de que Octavio Paz, tan orientalista, le dedicó un ensayo. Llamado por la Wikipedia Zhuangzi y por otros Chuang Tse o simplemente Maestro Zhuang, vivió alrededor del siglo IV a. C. durante el periodo de los Reinos combatientes. Se le considera el taoísta más importante después de Laozi (Lao-Tsé). Dice Luis Racionero en sus Textos de estética taoísta (1983) que el Maestro Zhuang fue a Lao-Tsé lo que San Pablo a Jesús, que fue el verdadero fundador del taoísmo como corriente doctrinal, como el Apóstol de los gentiles fundo el "cristianismo", y que registra todas las octavas del intelecto, que puede ser profundo, paradójico, alegórico, moralista, ingenioso... De todos modos, hay también quien pone en duda la filiación taoísta del Maestro Zhuang.

DISPUTA DE LOS UNIVERSALES

Tres sistemas

 Algunas inteligencias, la de Cicerón entre las más tempranas, pensaron que las diferencias entre el idealismo esencialista platónico y el realismo empirista de Aristóteles era más bien formal que real. O sea, diferentes nombres para doctrinas análogas. Mas distaba mucho el Liceo de firmar la paz con la Academia, mucho menos con el escepticismo crítico en que esta derivó cuando Roma mandaba en el Mediterráneo. La Edad Media bebió cuanto pudo de lo que conoció de ambas tradiciones, a veces confundidas en copias de copias, o pasadas por el tamiz del árabe o del hebreo. La cuestión debatida en los fogonazos del siglo XIII, que anunciaban ya el renacer de la superior cultura fue la célebre Disputa de los Universales, piedra de toque donde la Escolástica en su plenitud demostró su valía.

EL CORRELACIONISMO DE AMOR RUIBAL

Introducción

AMOR RUIBAL, como Zubiri, fue un clérigo recibido con sospechas por sus correligionarios y despectivamente marginado por los agnósticos. Huyendo de la especulación inconcreta y siguiendo los pasos de Brentano, acepta una esencial dependencia de la filosofía respecto a las ciencias experimentales buscando, eso sí, una visión global y sistemática.

Ángel Amor Ruibal nació de una familia campesina acomodada el once de marzo de 1869 en la aldea pontevedresa de Porranes. Su padre había emigrado a Argentina. Empieza a destacar en el Seminario hacia 1881 y se doctora en Teología ordenándose sacerdote en 1894. Amplía estudios de Filología y Filosofía en Roma y se licencia en Letras en Barcelona.

MATERIA Y ESPÍRITU

 

Ernst Haeckel, 1906. Fuente Wikipedia

 Pío Baroja discute el naturalismo del ferviente evolucionista Ernst Haeckel (1834-1919) y su consideración antagónica de mecanicismo y vitalismo. Según Haeckel el mecanicismo no admitiría más que un causalismo eficiente, mientras que el vitalismo sería una teleología basada en supuestos fines o intenciones de la naturaleza. Nuestro novelista y ensayista cree que tanto el mecanicismo como el vitalismo, convertidos en sistema, son finalistas, teleológicos, porque tan metafísico es el concepto de materia como el de espíritu y tan lejos están uno como otro de ser realidades inmediatas. (Desde luego esto parece suponer por parte de Baroja una consideración finalista de la metafísica misma, que tanto le interesaba).

Me divertí mucho discutiendo en la e-lista Symploké de la Universidad de Oviedo con los gustavo-buenistas defendiendo yo precisamente esta misma tesis de que la noción de materia tiene una referencia tan borrosa como la de espíritu viviente o élan vital, pues la materia hoy se descompone científicamente en partículas de energía conocidas y desconocidas, computables y misteriosas, y lo mismo se habla de una materia que de una energía obscura, es decir que la materia prima como arcano de todo, por debajo de los elementos estructurados de Dimitri Mendeléyev, sigue siendo ese “no sé qué” indeterminado del que habló Aristóteles, o esa khora a la que el Demiurgo dio forma y sintaxis según los platónicos.

AMOR PLATÓNICO

 

Iphiclides feisthamelii, chupaleches, Agosto 2022 foto JBL

Pregunta Arturo Santos: ¿Por qué el término o la expresión "amor platónico" está mal utilizada?

 Respondo:

No necesariamente mal usada, si acaso podríamos decir que usada superficialmente para referir a un amor que no se reduce al "comercio carnal": un amor espiritual, una delectación puramente psíquica entre amantes y productiva de razones y buenas obras.

La teoría platónica del Eros, la "Erótica" del ateniense, es muy compleja. En el Banquete (Symposium, Convivium) se plantea el problema del Eros refiriendo ante todo a una divinidad, que también representa una fuerza cósmica o una potencia anímica universal, del "todo con alma" (pan ensychon), del animal cósmico que es el universo para el Platón del Timeo.

EL DEMONIO SOCRÁTICO

 

Fruto íntimo

Mediante la figura mediadora de su daímon o demon, Sócrates simboliza un individualismo comunitario, según García Rúa[1]. La práctica filosófica del "Tábano de Atenas" trajo al mundo helénico una profunda corriente de interiorización. El sentido de la dignidad de un griego dependía de la sustentación del αἰδώς, palabra que cubre un campo semántico enorme y tiene que ver con la consideración social, el sentido de la vergüenza, la fama... Para “conservar el buen nombre” –diríamos-, o “el honor”, Sócrates cuenta ya con la inmanencia de lo divino que vemos también en Eurípides y que el filósofo concreta en el daimónion: porciúncula divina en el hombre.

Sócrates fue un ateniense de pura cepa, un buen ciudadano que combatió valerosamente en las batallas de Potidea y Delion. Su prédica individualista no era contraria a la noción tradicional de la polis y la piedad debida a los dioses de Atenas, pero el filósofo prefería la mejora personal, aunque tampoco fuese contrario a los sacrificios y rituales paganos. Hay en su acción oral una enérgica incitación a la vida del espíritu. No obstante, es cuestión dudosa si el Sócrates histórico creía y en qué sentido en los dioses y en la inmortalidad. Su oración: “Dame aquello que sea mejor para mí”, dando por hecho que los dioses saben qué me conviene de verdad[2].

En la Ilíada, Teucro usa la palabra “demonio” para referir a un poder superior que rompe la cuerda de su arco. Dodds[3] declara la remota antigüedad del adjetivo daimónios, que era ya en los tiempos de la Ilíada una moneda verbal desgastada. Los impulsos irracionales tendían a ser excluidos del yo y adscritos a un orden ajeno, sobrenatural. En Teognis el demonio tienta al hombre y lo precipita en la ate, al anublamiento de una locura pasajera que puede llevar a una acción inexplicable, imprudente o atroz. Tanto la esperanza como el miedo son para el poeta “demonios peligrosos”. Sófocles refiere también al Eros como un pervertidor de mentes.

"Yo íntimo", JBL, 2021

El daímon socrático tiene más que ver con esa figura que liga a cada hombre con su destino, con su Moira individual, con su particular suerte o fortuna. Heráclito lo identificó con el carácter (ἧθος), llamando a la responsabilidad y protestando contra la interpretación supersticiosa del demonio como accidente externo. Del “buen demonio” (εὐδαίμων), ya en Hesíodo, procederá la felicidad (ευδαιμονία). Platón recoge y transforma la idea. El δαίμων socrático es una especie de espíritu guía o super-ego freudiano que en el Timeo se identifica con la razón pura.

Racionalizado a medias, disfrutará de un renovado papel en estoicos y neoplatónicos y acabará convertido en el ángel custodio o ángel de la guarda (dulce compañía) en los autores cristianos, o en el Pepito Grillo de la literatura. La voz de la conciencia moral o una especie de intuición práctica, de “corazonada”.

El contorno de los demonios de la religión helénica era bastante impreciso: divinidad inferior, poder intermediario (metaxý), o con forma bestial y semihumana, vaga personificación del destino individual. El daímon es, etimológicamente, “el que reparte”. En el ingenioso etimologizar de Platón “daémones” son “los que saben”, las almas de los muertos mejores, los padres subterráneos de Hesíodo. Los pitagóricos suponían los espacios llenos de demonios y de héroes. Establecieron su jerarquía y los filósofos –como hemos visto en Heráclito- los racionalizaron reduciéndolos a una simple consecuencia del carácter. Para Demócrito el alma era la residencia del genio (también en el sentido que decimos “genio y figura hasta la sepultura”) y en el Timeo describe Platón al daímon como facultad suprema y directiva del ánimo de cada persona.

Sócrates mezcló las viejas creencias con la racionalización, pero mantuvo la visión del daímon como poder sobrenatural e independiente: “yo no traigo a un dios nuevo” –dijo en su defensa, cuando le acusaron de querer introducir dioses forasteros. Reconoce el carácter religioso de este sentido interior que no engaña jamás, pero lo personaliza. Le sirve de guía y tutela. No lo adora ni lo niega; ni se entrega a él ni lo ignora[4].

Como explicó Antonio Tovar, la naturaleza del daímon socrático es negativa. Disuade pero no da órdenes. Le impide que trate a determinadas personas o que se enrole en la política sectaria. Si su demonio guarda silencio, Sócrates obra tranquilo. Puede que –tal como se representa en el Banquete- Eros sea también para Sócrates un gran daímon. De hecho, Sócrates es famoso porque sabe que no sabe, sin embargo confiesa a Fedro que sí se tiene por entendido en amores. Como vínculo con los misterios irracionales, figurados en el Banquete por la maga Diotima, el daímon expresa igualmente los límites de la razón, esto es, las razones pascalianas del corazón.

El racionalista Antístenes le reprocha a su maestro que use el daímon como pretexto, pero será precisamente su demonio quien le impida evitar tanto su sentencia como su ejecución. El mismo Antístenes, caudillo de los cínicos, racionalizó el daímon de Sócrates como desdoblamiento de la personalidad o descubrimiento de la conciencia reflexiva, lo que produjo precisamente la filosofía como ética. A la pregunta que le hicieron de qué había sacado de la filosofía, Antístenes respondió: La facultad de hablar conmigo mismo (D. L. VI, 6). Este discurrir con uno mismo es la consulta con la almohada, la deliberación moral del sujeto ético.

Definido su carácter  por el misterio de la obscura figura que lleva dentro, que el cristianismo identificará con la voz de la conciencia moral o con el ángel custodio, sus seguidores imitarán, a veces hasta la exageración -caso de Diógenes de Sinope-, sus principales cualidades. Sócrates es αὐταρκηες, suficiente, señor de sí mismo, y σεμνός, austero, lo que le otorga una respetabilidad religiosa, pero no mística. Véase a este respecto la interpretación racionalista que hace Plutarco del daímon socrático en este mismo blog. Sin embargo, puede que corrientes místicas como el orfismo influyeran en su concepción. Los estoicos admitirán la existencia de ciertos demones como vigilantes de los hombres y unidos a estos por una especie de simpatía y reducirán a veces al demonio socrático a una personalización de las facultades adivinatorias que se darían en Sócrates, por ejemplo, declarando que vaticinó el desastre de Sicilia.

Sócrates domestica a su daímon. Obedece su voz íntima, pero eso no le impide ejercer su hábito racional, crítico y disolvente. No es un “iluminado”. Su racionalismo no le impide respetar el irracionalismo de los misterios religiosos. El daímon no impide su muerte, aunque pudo. Según un argumento atribuido a Antístenes esto fue para bien, pues la muerte a tiempo le venía a salvar de una vergonzosa decadencia mental y le daba ocasión de adquirir buena fama. En efecto, su injusta educación lo convirtió en un sempiterno mártir de la filosofía, un héroe de la libertad personal de conciencia y de una racionalidad que se da a sí misma límites en lo moral, por eso, tal vez, Erasmo rezaba: Sancte Socrate, ora pro nobis!

 Notas

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[1] José Luis García Rúa, “Los maestros de la interiorización en la historia helénica”. Revista de Filosofía. T. XV, nº 56, pp. 278 ss., 1956.

[2] Cornford. Antes y después de Sócrates, 1980.

[3] Dodds. Los griegos y lo irracional, 1951 (Alianza, 1980).

[4] Antonio Tovar. Vida de Sócrates, 1966.