GEORG SIMMEL Y EL ESPÍRITU PERSONAL

Georg Simmel (1858-1918)

 Sociólogo de la modernidad y de la posmodernidad

George Simmel (1858-1918) fue un sociólogo y un filósofo de enorme influencia, hoy poco citado a pesar de su condición de pionero en la aclaración de lo que sea la modernidad y de su efecto más tardío: la posmodernidad. David Frisby lo considera “el primer sociólogo de la modernidad”. Para Simmel, la esencia de la modernidad es el psicologismo, la experiencia y la interpretación del mundo en términos de reacciones de nuestra vida interior. En ningún caso pensó Simmel la sociedad como una entidad cerrada, sino como una compleja red de interrelaciones en flujo constante y en la que todo tiene que ver con todo, de manera que lo que afecta en el contorno afecta a su centro, y viceversa.

Se ha identificado el punto de vista de Simmel con una perspectiva estética, que busca la esencia de la modernidad en lo fugaz, lo transitorio, lo fortuito. Antes, en la generación anterior, ya el poeta simbolista Charles Baudelaire (1821-1967) entendió por modernidad la estética de la nouveauté, el culto a La Novedad, de ahí lo fugitivo, lo contingente, la belleza construida sobre lo cincunstancial, versos como efímeras figuras de nubes otoñales.

La sociología de Simmel, más que enfocada como la del marxismo hacia relaciones de producción, se interesa por los efectos del consumo, por la personalidad “neurasténica” del urbanita consumidor. Le importan sobre todo las maneras modernas y humanas de experimentar producción y consumo en “el clamoroso esplendor de la era científico-tecnológica”. Analiza la excitación del sujeto metropolitano afectado por la “vaga nostalgia” de una distante naturaleza, tocado por una “insatisfacción oculta” y por una por “urgencia desasistida”, sometido a una incesante "ansia de excitación", necesitado de estimulos extremosos, embriagado de velocidad y abrumado por una indiferencia (el ennui bodeleriano) que sólo cura una incesante estimulación publicitaria externa de novedades y cachivaches… Y es que “una vida sin límite de placer hastía”. La metrópolis moderna, la gran ciudad laberinto en que se agolpan los cuerpos en el metro o el tranvía, en la oficina, el aula o el ascensor, provee la posibilidad de una indiferencia total hacia los vecinos, indiferencia que funciona como defensa y escudo de preservación personal.  

Simmel dio a su sociología una orientación menos academicista y más ensayística e incluso poética, anticipando con ello tendencias posmodernas. En su Filosofía del dinero (Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900) explica cómo el predominio del mercado en la vida moderna reduce las cosas a valores de cambio. El dinero, efímero y estable a la vez, es símbolo del dinamismo de esta sociedad en la que fenece lo que no se mueve. El dinero es la araña que teje la red social de intercambios. El dinero es la forma más pura de interacción social, entreteje solidaridades y –como le gustaba decir a Agustín García Calvo– crea realidades.

La moda, por su parte, establece diferencias consecutivas, aparentes innovaciones que permiten cierto grado de distinción en un mundo en el que las barreras de clase se han debilitado o desaparecido y los productos industriales estandarizados han perdido, por su misma seriación masiva, el “aura subjetiva” del antiguo producto artesano. Simmel estudia la dialéctica entre imitación-asimilación y distinción-marginación. En la modernidad, las convicciones mayores (“metarrelatos” de Jean-François Lyotard) han perdido fuerza y se imponen estilos y modas de usar y tirar, a veces con vitola de vanguardia estética, nuevos relatos que ponen su énfasis en el presente, paradójicamente los valores personales se buscan preferentemente en una dimensión en la que de ninguna manera existen, a saber, en el progreso técnico.

Simmel y Ortega

Ortega y Gasset fue alumno de Simmel en Berlín en 1906 y siempre lo consideró uno de sus maestros. En el perspectivismo y el vitalismo del filósofo español podemos también leer eco y desarrollo de algunas principales ideas de Simmel: la idea de que la verdad no es monolítica y que sólo nos cabe acceder a ella a través de fragmentos, de iluminaciones particulares. Simmel es uno de los padres de la Lebensphilosophie (la filosofía de la vida), interesado por los estilos, las modas, el modo en que experimentamos el consumo en las sociedades desarrolladas, la velocidad (a la que dedicó también páginas magníficas Manuel García Morente). Otra de las ideas de Simmel influyentes es que la vida crea formas que luego acaban por asfixiarla porque la limitan en su fluencia incesante. Esta sería la tragedia de la cultura.

 Simmel analizó el impacto de la gran ciudad en las actitudes sociales…, antecedente de la famosa Rebelión de las masas de Ortega. El mismo Ortega recoge la idea de Simmel de que el siglo XIX ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la “humanidad”, según la cual, “lo social, lo comunal, es lo humano”, el individuo sólo sería el punto imaginario en el que se cruzan hilos sociales. Ortega tomó de Simmel su mirada sociológica y la sirvió al mundo hispano favoreciendo traducciones de sus obras en la Revista de Occidente. Para Ortega, no obstante, Simmel se mostraba demasiado impresionista y relativista, como si renunciase por anticipado al sistema. En uno de sus artículos tempranos, “El sobrehombre” dice Ortega que acaba de leer un libro de Simmel, “celebérrimo profesor”, un texto sobre Nietzsche “con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial”, pero lo tiene por un gran pensador europeo, al nivel de Bergson o Croce en un artículo de 1910 (El Imparcial, 29 abril). En 1923 (El tema de nuestro tiempo, IV), Ortega recuerda a Simmel para decir con él que “la vida consiste precisamente en ser más que vida, en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma”. El hecho de que Simmel fuese más ingenioso que genial, de impresionista sutileza (“ardilla filosófica”, le llama en 1932 ponderando su libro sobre Goethe), lo muestra como autor posmoderno o, al menos, como precedente de la posmmodernidad. Lo cierto es que debemos a él, como a su contemporáneo Gabriel Tarde (criminólogo y sociólogo francés, 1843-1904), imprescindibles herramientas para una filosofía de la cultura a la altura de nuestro tiempo.

Consideración de la Religiosidad

 El tratamiento de Dios y de la religión por parte de Georg Simmel es muy original y difiere de la metafísica tradicional. Su enfoque desde la filosofía de la vida se ocupa de Dios como forma cultural y necesidad vital de la intimidad humana. Distingue entre Religiosidad y Religión. La Religiosidad es una cualidad de la vida interior, un estado anímico y una disposición del sujeto ante el mundo previa a cualquier iglesia o religión histórica, una experiencia de la realidad que entraña piedad, entrega, asombro, anhelo de totalidad y una tensión característica...

En uno de sus escritos sobre filosofía de la religión (*), Simmel trata el elevadísimo asunto de la personalidad de Dios. No sé qué término usa en alemán para referir a “personalidad”, pero a sabiendas del abuso psicológico del término "personalidad" (y del psicologismo que, como afirma el propio Simmel, caracteriza la cultura actual) prefiero usar el término de personeidad, recogiendo así el sentido metafísico con que refiere Simmel a "la personalidad de Dios".Por  “personalidad” entendemos en sentido psicológico una síntesis compleja y dinámica de temperamento (heredado) y carácter (aprendido, adquirido, en parte decidido), que nosotros distinguimos de “personeidad” o ser personal como compleja y paradójica unidad del Yo que tiene por cima y maravilla la autoconciencia.

Simmel comienza por distanciarse de las negaciones del escéptico ilustrado y de la intuición del místico. La primera negación alcanza su forma más explícita y radical en el neopositivismo y su negación de que el término “Dios” signifique algo, ya que esta palabra, por mucho que la escribamos con mayúscula, carece de referente empírico o, como dice el evangelista Juan, “a Dios nadie le ha viso jamás”. Para el místico, por otra parte, Dios no es nada particular, pero que precisamente, por no ser ningún ente concreto, es todo: “Mi Amado, las montañas, / los valles solitarios nemorosos, / las ínsulas extrañas, / los ríos sonorosos, / el silbo de los aires amorosos”, por decirlo con los fantásticos versos de Juan de la Cruz. 

Muchos afirman positivamente la existencia de Dios, que es o existe (esse), sin poder decir cuál sea su esencia (essentia), sin poder determinar qué sea, en extravagante lógica que afirma el ser (esse) de algo, sin poder atribuirle ninguna determinación concreta o esencia. El positivista criticará incluso este encogimiento de hombros del deísta, acusándole de usar una señal que nada significa porque no refiere a nada, todo lo más el uso de la palabra "dios" o "dioses" o "diosa" sintomatiza una necesidad interna del ser humano, la patología del temor al daño y a la muerte (según Hume), el Cielo inexistente de nuestros ideales (según Nietzsche), un antropomorfismo (según Feuerbach) o la ilusión de un padre sublime (Freud).

El hombre moderno, no obstante, recuerda que han existido muchos dioses y podría pensar que el concepto abstracto de Dios tal vez se plenificase con lo común de todas aquellas determinaciones culturales e históricas, tan diferentes, tal vez con el sentimiento universal de piedad o de compasión. A falta de razones, puede decirse que Dios sea algo en que se cree, y punto, una especie de vaga esperanza o de apuesta por el sentido moral (Kant) o por el orden del universo (Kant), una actitud positiva ante el destino incierto. 

Cabe desde luego la reducción –o elevación, según se mire– del problema teológico al ontológico, bajo la pregunta leibniciana de por qué hay ser en lugar de nada. En este sentido podemos recordar el antecedente venerable en la indeterminación del Ser de Parménides que, precisamente por poderse pensar a la manera de Anaximandro como lo i-limitado (a-peiron) o lo indeterminado podrá contener todas las determinaciones. El qué sea el Ser intemporal y omniabarcante lo fija en la tradición intelectual occidental el entendimiento o la intuición intelectual, es el dios de los filósofos de la tradición filosófica que Spinoza identifica con Naturaleza (Deus sive Natura), pero aun así para Simmel Su figura divina permanece suspendida en una conceptualización ideal y problemática. Sólo la creencia como órgano sensorial parece mostrar el ser de Dios como tal, frente a la tentación nihilista y autoinvalidante de pensar que “todo es mentira”, la conciencia orientada religiosamente afirma el Ser sin mácula. En el otro polo (el de la religión, no el de la religiosidad), polo de la concreción social y cultural de la religiosidad, estarían los contenidos, las determinaciones del ser divino, hechos de salvación, imperativos de conducta, rituales, sacramentos, dogmas…

Vencejos: caminos de movimiento y secuencias dinámicas,
Giacomo Balla, 1913.

El Dios del filósofo

Para el filósofo de la religión tal contenido es algo secundario e infinitamente variable. La creencia de Realidad divina es independiente de cualquier dogma. Podemos reflexionar sobre esta idea (o ideal) con independencia de la pregunta por su existencia, lo mismo que el matemático procede con sus figuras geométricas sin preocuparse de si existen en el mundo real puntos, rectas, triángulos rectángulos o poliedros perfectos. La perspectiva filosófica sobre Dios soslaya cualquier determinación religiosa y solo comparece atenta al sentido y dignidad lógica de su idea o ideal, no juzga sobre su existencia. En el marco de esa perspectiva Simmel investiga el concepto de personeidad o ser personal del principio divino. Sabe que contra este concepto se volvió la Ilustración arguyendo que se trataba de un antropomorfismo, de una divinización del humán; el panteísmo y la mística más bien pensaban, al revés, que se trataba de una humanización de lo divino. Para Simmel existe una perspectiva más elevada que elude ambas críticas. El ser-persona del humán puede ser causa ocasional para el surgimiento del dios personal, pero su fundamento lógico y metafísico es independiente de ello.

¿Qué significa ser persona o –en clave más metafísica que psicológica– qué significa personeidad? Para Simmel es la elevación y consumación que alcanza la forma del organismo corporal mediante su prosecución en la existencia anímica. Uno deviene persona como resultado del crecimiento orgánico del alma consciente. Sus contenidos muestran un grado de fusión y de condicionalidad recíproca y van incluso más allá del supuesto por la unicidad corporal de nuestro organismo físico. En la dimensión particular de cada persona, en su configuración y conservación, es evidente el papel fundamental de la memoria:

“el recuerdo alza lo pasado al presente y, en esta medida, lo lleva a una relativa indiferencia frente al transcurso del tiempo”… “lo pasado viviente en nosotros es también influido por elementos de representación que acontecen entretanto y actualmente. Esto quiere decir que la causalidad del tiempo, causalidad de un solo sentido, que apremia sólo hacia delante, se convierte en el marco de la vida anímica en una interacción”.

Acontece así la aparente paradoja de que… “el presente actúa sobre al pasado y, al mismo tiempo, el pasado sobre el presente”. Por eso el contenido de conciencia producido de forma nueva y al momento es sólo un mínimum de nuestra personeidad, la cual es hasta cierto punto un fenómeno cerrado, un hortus conclusus, aunque con multitud de relaciones, de puertas y ventanas. Persiste y persevera a falta de una identidad absoluta, evoluciona como proceso organizado en vinculación emocional con otros, no es algo que se conserve en el inconsciente tal cual, como en una nevera,

“Deben admitirse influencias recíprocas y modificaciones durante aquel estado de latencia. Así pues, los elementos psíquicos que de algún modo existen en nosotros más allá de la conciencia están en constantes interacciones y se forjan en virtud de ello recíprocamente hacia la unidad que denominamos personalidad [ser personal]. Pues ésta no es un simple centro persistente, sino un penetrar-se, una asimilación funcional, un transferir, referir-se, amalgamar-se, en el marco del ámbito de todos los contenidos de representación en general. Así pues, en oposición al elemento anímico aisladamente considerado que, por así decirlo, aparece como tal ilocalizado y no colocado, nuestra ‘personalidad’ [nuestro ser personal o personeidad] va creciendo como el acontecer que caracterizamos en el símbolo formal de la interacción entre todos los elementos.”

Como ya hemos indicado, nuestro ser personal no se cierra perfectamente sobre sí mismo. Estamos también con nuestra psyche y con nuestro cuerpo entretejidos en el mundo que nos es externo. Ningún ser particular empírico, ni siquiera el humán más ilustrado, satisface plenamente esta idea de “personeidad” como algo autónomo, sólo Dios es persona en sentido absoluto:

“Ya el hecho de que nuestra existencia tenga como forma suya un decurso temporal, el hecho de que por ello se tenga que ‘acordar’ para llevar sus contenidos a una interacción, siempre fragmentaria, esto imposibilita aquella unidad de los contenidos con la que seríamos una personalidad [personeidad] en sentido absoluto.”

Dios y Mundo

Es Dios quien representa para Simmel al Mundo como Ser Personal (el "Todo animado" del Timeo platónico). Una cuestión que no se plantea en términos de existencia o inexistencia, sino únicamente en el sentido ideal de que dicha representación del Uno (substantia sive Deus) como totalidad del mundo evita la contradicción del panteísmo, puesto que un dios amalgamado con la existencia como el Dios de Spinoza (a la vez natura naturans y natura naturata) no podría ser todopoderoso. Además, un dios consistente en Naturaleza resulta extravagante, pues Natura es perfectamente amoral y produce monstruos. Igualmente, para el gran tema del amor se requiere cierta distancia y oposición entre Dios y el Mundo, o entre Dios y el ser de cada cosa particular del mundo. En la medida en que la duplicidad desapareciese completamente, se perdería también la posibilidad de dar y tomar, de amar y ser amado, posibilidad a la que pertenece enlazada íntimamente la dicha religiosa. Por consiguiente, Simmel salva la dualidad Dios / Mundo al concebir a Dios en su forma o figura personal. En última instancia, Dios representa la sustanciación de la unidad de la vida, donde todos los opuestos hallan su síntesis armónica, el asilo donde el alma humana refugia la precariedad de su existencia fragmentada.

Luz de calle (1909), Giacomo Balla

Sólo un Dios personal puede mostrarse como fuerza efectiva, desencadenante en todo acontecer. “Sin la voluntad de Dios no cae ningún gorrión del tejado”. Entre amalgamiento y separación, quizá este ser-llevado-del-uno-al-otro sea la única expresión adecuada de nuestra relación con lo infinito que no podemos formular como algoritmo.

“Pero la representación de Dios en la que esta constelación encuentra en cierto modo su símbolo visible, esta representación, es su personalidad [su ser personal].”

Constituye su esencia que un número ilimitado de contenidos puedan ser incluidos como propiedades suyas en esta unidad compendiadora. Nosotros participamos limitadamente de esta consideración personal, somos seres personales por nuestra participación en lo divino. Por eso, cuanto más nos sentimos personas, tanto más independiente sabemos nuestro Yo de cualquier contenido particular. Y también por eso el Estado sólo puede abarcar ciertas partes de la existencia global de los ciudadanos. El ser personal no puede realmente describirse, sino sólo experimentarse vivencialmente. Es raíz de la especial dignidad humana…

“Dios, si se lo desea pensar en general, tiene que ser pensado como personalidad [ser personal]: como la unidad y vivacidad de la existencia que se ve ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos pero en ciertos intervalos no siendo señora de su autonomía, viviendo en cada uno de ellos pero, sin embargo, como guardando una distancia que nuestros infinitos estadios entre la extrañeza o la deserción y el más íntimo amalgamiento. En la medida en que la personalidad significa centro y periferia o totalidad unitaria y partes y aquella peculiar relación entre ellas, en esta medida, la personalidad de Dios [su ser personal] no es la contradicción frente al panteísmo, sino sólo, por así decirlo, el mismo panteísmo que se ha tornado viviente.”

Espíritu personal

La relación entre Dios y el Mundo, tan problemática para la lógica, expresa la simultaneidad estar-enfrente y ser-uno, que la conciencia religiosa vive. No es ningún contrasentido, porque de ello poseemos garantía en la vivencia de nuestro propio ser personal. Pensar en Dios en general es pensarlo como persona espiritual o espíritu personal, como esa unidad y vivacidad de la existencia que se contempla ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos, pero también consintiéndoles cierta autonomía, guardando una distancia que muestra infinitos estadios entre la extrañeza o deserción y el más íntimo amalgamiento. El ser personal de Dios es el de un panteísmo viviente, sin contradicción. Consiste en un ideal y un absoluto por medio del cual se explica esta existencia mundana como formando parte de Él y, a la vez, como su consumación. Por eso cabe rechazar la creencia en lo divino como un ente existente, para caracterizarlo según su idea, la de la subordinación del Yo humano bajo el concepto general de una forma de realidad de la que éste sólo puede ofrecer un ejercicio particular y limitado y Dios la satisfacción absoluta consumada frente a la totalidad del mundo.

Autoconciencia y espiritualidad

La característica más decisiva del espíritu personal es su potencia para separarse a sí mismo, para deslindarse en sujeto y objeto, esto es: Autoconciencia o conciencia de sí con la que se convierte en función de sí mismo. Con la autoconciencia, la vida se reflexiona, se quiebra y se reencuentra a sí misma. Esta es la maravilla fundamental del Espíritu, aquello que lo convierte en espíritu personal, pues conservándose en su unidad se sitúa enfrente de sí mismo como identidad de lo que sabe y de lo sabido, al margen de la oposición numéro-mecánica de unidad y dualidad, donde cada instante tardío del ser vivo depende de su instante más temprano como de forma atemporal. Es lo que distingue más profundamente al organismo, su ser personal, frente a la máquina (y lo que distingue al personalismo del mecanicismo, que es su reflejo epistémico), al desplegarse en una vida múltiple según espacio y tiempo para alcanzar en la conciencia de sí su forma más absoluta.

Esto explica por qué nunca ha existido un monoteísmo completamente puro y por qué su unidad más perfecta en el panteísmo o en la mística es al mismo tiempo su disolución más completa en la multiplicidad de los fenómenos reales. El dios naturante de Spinonza se disuelve en la natura naturata, o sea, en el espacio-tiempo en que se expresa. Como fantasía especulativa, el Dios personal expresa su piadosa otredad, por decirlo así, en la Trinidad cristiana que dilata la unicidad en tres personas o en el racionalismo místico de Spinoza donde nuestro amor a Dios es una parte del amor con el que Dios se ama a sí mismo. El Otro que Dios tiene enfrente, como Hijo suyo o como Mundo, o como Espíritu que vuela donde quiere, no puede romper su unidad.

Dios no es cómo pretendía Feuerbach, el humán en grande, aunque estamos legitimados para decir, sin incurrir en soberbia, que el humán es dios en pequeño, por participación (methexis). La idea de poder, de justicia, de la perfección, en la forma del ser, se piensa en todo caso sobre la existencia relativa imperfecta y mezclada del humán, pero de aquella perfección del espíritu personal divino recibe siempre significación y forma. El humán está por debajo. 

La filosofía de la religión puede muy bien afirmar que Dios es espíritu personal o personeidad sin necesidad de afirmar en lo más mínimo que Dios exista. Por otra parte, nuestra existencia misma es tan indemostrable como la de Dios. La religiosidad como espiritualidad sobrevivirá siempre a las religiones positivas e históricas como una oliva sobrevive a la anual recolección de sus aceitunas. Incluso puede suceder que durante varios años el árbol mal podado no dé fruto alguno, caso de las sociedades ateas.

Sutilmente, Simmel distingue en el acontecer religioso del alma la necesidad de la satisfacción. La Ilustración estaría ciega si pensase que dos siglos de crítica a los contenidos religiosos van a destruir la necesidad de lo divino: el sentimiento de dependencia, la alegría de la esperanza, la conciencia de la menesterosidad y el anhelo de infinitud, la indiferencia entre lo terrenal y la exaltación de la vida. El ser religioso, la religiosidad o espiritualidad del humán, están ahí y no pueden ser ni verdadero ni falso, igual que no tiene sentido llamar verdadera o falsa a la existencia de una zanahoria o de una avispa. Puede que hoy esa necesidad se satisfaga más ilusamente que en otros tiempos al hacerla depender de expresiones políticas, lúdicas o deportivas, de idolatrías tan efímeras como los objetos de qué se hacen depender.

La idea o ideal de Dios como espíritu personal, como la de Señor del Universo, es una idea, pero también una emoción estética, o tal vez sería preferible decir un complejo sentimental (en el sentido junguiano), igualmente se trata de una idea estética en sentido kantiano (ni lógica ni ética), esto es, una representación, resultado de un juicio reflexionante (no determinante) que da mucho que pensar y amplia el radio de nuestra comprensión sin que, no obstante, un pensamiento determinado, es decir, un concepto pueda serle adecuado como esencia. Y además, tal imaginación señala no sólo al mundo de la naturaleza, sino también al de la moralidad, desde su trascendencia, como fundamento teleológico y formal, no material.

Dios, las relaciones humanas y el dinero

En su célebre obra El individuo y la libertad (1901-1911) Simmel propone la sorprendente tesis de que son las relaciones interhumanas las que prefiguran nuestras relaciones con Dios (o con los dioses). En efecto, el fiel experimenta hacia su Creador parecidos sentimientos de dependencia de los que experimenta hacia el grupo o la comunidad social en que se configura e integra. La estructura de la relación entre el humán y Dios es un reflejo sublimado de la estructura individuo-sociedad.

En la metrópolis industrial, el dinero ha pasado a ocupar el lugar funcional de Dios, un absoluto que unifica todas las cosas, un medio convertido en fin en sí mismo que nivela todas las cualidades del mundo transformándolas en precio. La crisis moderna de sentido ha provocado que lo sagrado se disperse en misticismos difusos, en la adoración de fetiches materiales que difícilmente pueden satisface la religiosidad o espiritualidad de las personas.

 Notas

(*) Georg Simmel, Sobre la aventura. Ensayos filosóficos de estética. Epílogo de Jürgen Habermas, traducción de Gustau Muñoz y Salvador Mas, ed. Península, Barcelona 2001.

JUAN DUNS ESCOTO

 

"Nuestra voluntad puede apetecer o amar algo mayor que todos los fines finitos, 

como el entendimiento puede entenderlo; 

y parece que hay una inclinación natural a amar en grado sumo el bien infinito."

Duns Escoto. Tratado del Primer Principio

SENTIDO RACIONAL DE LO INFINITO

Juan Duns Escoto, o sea, Juan "el Escocés" que nació en la ciudad de Duns, en 1266, monje franciscano, máximo representante de la "nueva escuela franciscana", sacerdote cristiano, estudiante en Oxford y en París y luego maestro y famoso doctor en Teología. Este título, el  más prestigiado en su época, lo obtuvo en París en 1300. Sus lecciones, Opus oxoniense, llevan por título Comentario a las Setencias (de Pedro Lombardo), a las que añadió Reportata Parisiensia.

Escoto tenía ocho años cuando murió Tomás de Aquino en 1274 y conoció el enorme esfuerzo del Aquinate por casar la doctrina cristiana con las ideas del Filósofo por antonomasia (Aristóteles), apartándose o combatiendo el averroísmo como Tomás, aún influido por los comentarios del cordobés, "El Comentador" por excelencia del Estagirita. 'Ille Maledictus Averroes' --le llama el franciscano. 

Se dice que Escoto es al tomismo, lo que Kant fue a la filosofía de Leibniz. Ambos, el teólogo franciscano y el Doctor Angélico representan la culminación del pensamiento medieval. Es verdad que la obra de Escoto, inacabada, es inferior a la de Santo Tomás por lo que toca a la riqueza de su contenido, pero la supera en vigor y originalidad. Tomás es "maestro del orden", Escoto pertenece --como dice su traductor Alfonso Castaño--, a la casta de los inventores, más que a la de los ordenadores, gracias a su pensar la concepción típicamente cristiana del Dios creador infinito (y por tanto sin determinación, perfectamente libre) alcanza conciencia de sí misma, contra la contaminación necesitarista del pensamiento helénico.

Accidentalmente, Escoto fue expulsado de Francia en 1303 al tomar partido por el Papa en el conflicito de la Santa Sede con Felipe el Hermoso, pero vuelve en seguida a su cátedra parisina en 1304. No es imposible que su marcha de París se debiese a su oposición a la política del rey de Francia contra los templarios. Desde allí, la Orden lo destina a Colonia, donde fallece en 1308. Además de los Comentarios del Opus oxoniense, conservamos sus escritos de lógica y metafisica: Cuestiones sobre la metafísica, Cuestiones Quodlibetales y un breve tratado De Primo Principio (1305), verdadera obra maestra de la teología natural y racionalista medieval.

Duns Escoto separó la Teología y la Filosofía: la primera trata de Dios; la segunda, del Ser en cuanto ser. No conocemos del Ser más que lo que podemos abstraer de los datos de los sentidos; no obstante, Ser (esse) es lo que en primer lugar cae bajo el alcance del entendimiento, una realidad inteligible, ni universal ni singular. A esta inmediatez de la relación de la inteligencia con el ser llamará Zubiri "aprehensión o impresión de realidad". 

Ser es la más vacía de las formas lógicamente, pero el ser del metafísico es una realidad con propiedades o modos, que son sus determinaciones intrínsecas posibles. Escoto reconoce como trascentales o propiedades generales del ser la unidad, la verdad y la bondad (passiones convertibiles), pero además insiste en las passiones disiunctae o por parejas determinantes: finito-infinito, necesario-contingente, que Kant interpretará como categoría cualitativa (limitación) o modales (posibilidad, necesidad...).

Duns Escoto orientó la metafísica de San Buenaventura sobre bases dialécticas como artista de la razón iluminada. En su libro sobre Francisco de Asís (siglo XIII), publicado en París en 1885, doña Emilia Pardo Bazán afirma que Duns Escoto presintió no pocos adelantos de nuestros días y que fue en matemáticas un prodigio. Es cierto que se le atribuyen apócrifamente tratados especiales de química y óptica y otros de filosofia primera y lógica (Theoremata, Comentarios a la Física y a la Metafísica de Aristóteles, Meteoros, etc.). En cualquier caso y aunque estas obras no sean suyas, la sagacidad, acuidad y firmeza de su discurso le valió el sobrenombre de Sutil (Doctor Subtilis). 

Tomás y Escoto, el dominico y el franciscano, llenan con su inteligencia el siglo XIII. Escoto cristalizó la mística en una impresionante arquitectura lógica de riguroso raciocinio peripatético, silogístico. No obstante también siguió, como era tradicional en su orden, a San Agustín, otorgando más importancia a la gracia que al libre albedrío y más valor a la voluntad que al entendimiento, pues fue con la voluntad y no con el entendimiento como conquistó el mundo El Pobrecito de Asís. Como el Aquinate, ponía dique al racionalismo con la verdad revelada con la que creía acceder y completar verdades inaccesibles al razonamiento, como la de la inmortalidad del alma.

Los dos primeros modos de ser son para el Doctor Sutil lo finito y lo infinito, división esta que incluye a todas las demás, pues toda categoría (en sentido aristotélico) es un determinación y por tanto limitación, finitud; las diez categorías o pedicamentos del Estagirita son, por consiguiente, modos finitos de ser. Demostrar la existencia de Dios, para el metafísico, es probar que el ser infinito existe. En esta afirmación vemos un anticipo de la metafísica de Descartes y una reformulación de la prueba ontológica de San Anselmo (1033-1108), el teólogo más importante del siglo XI y padre de la Escolástica. 

Escoto cree que es posible probar que existe un Primero (un Primo principio) en el orden del ser y que este primero es infinito. Por infinito entiende aquello que excede a todo finito dado, y no con arreglo a alguna medida finita, sino más allá de toda proporción asignable. Anselmo había partido, en su célebre y discutida prueba de la existencia de Dios, de "la idea de aquello que nada puede ser mayor", y a su brillante epígono le parece que nada puede ser mayor que el Infinito intensivo, pues todo lo finito puede ser excedido y lo infinito no repugna al ente (cfr. De Primo Principio, IV, 9ª conclusión).

Además de San Agustín y de San Anselmo, Escoto recoge la influencia de Santo Tomás y de Avicena y, por supuesto, la del Filósofo por antonomasia de su tiempo: el griego Aristóteles, cuya recepción en el Occidente cristiano fue mediada por comentaristas siríacos, judíos y musulmanes. Otra modalidad importante del ser, a parte de la de finito-infinito, es para Escoto la del par posible-necesario, lógicamente modal. La demostración de la existencia de un Primus no puede hacerse a priori como hizo San Anselmo, sino a posteriori, de los efectos a la causa, pero los efectos no serán los entes contingentes, pues desde ellos no podríamos salir del orden físico: causalidad y productibilidad son condiciones necesarias que remiten a algo distinto de nada, más bien a la primacía del Ser, sobre la nada. 

Escoto acepta el principio de causalidad eficiente, aunque reprocha a Tomás el no haberle hecho ninguna revision crítica en sus célebres "Vías". También es necesario admitir un fin último sin fin (o sea infinito), que viene a ser un término último en el orden de la eminencia o perfeccion del ser. Se obtienen así tres primeros o primacías necesarias o posibles: una eficiente: el ser actual; otra final: el más apetecible de los seres; y una tercera eminente: el ser más perfecto; y --tal sea su corolario-- una causa incausable que es, al menos, posible... "El ser cuya no-existencia es impensable existe necesariamente"; o también, "Dios es tal que al ser pensado no se puede pensar algo más grande sin contradecirse".

Duns Escoto anticipa a Leibniz al proponer premisas y proposiciones especulativas extraídas de lo posible porque abarcan también las que se sacan en acto, dado que se puede concluir de lo necesario a lo contingente, pero no a la inversa... 

"Ha de suponerse posible aquello cuya imposibilidad no se ve, así también ha de suponerse compatible aquello cuya incompatibilidad no se alcanza" (De Primo Principio, V, 9ª Conclusión).

Algunos textos de este tratado podrían haber sido certificados por el archifilósofo alemán:

"Nada incompatible con lo que existe puede ser por una causa, a menos que reciba por medio de ésta un ser más vehemente o más potente que el ser de su incompatible" (cap. 3, quinta conclusión).

Escoto reconoce que otros "filosofantes" han pensado la infinidad como posible ascendiendo desde los infinitos generativos (vivos o inertes), ninguno de los cuales sería primero, sino que cualquiera de ellos sería segundo, pero los filósofos no han propuesto la infinidad posible en las causas ordenadas esencialmente, sino sólo accidentalmente, como hace Avicena hablando de la infinidad de los individuos en la especie. El entendimiento, cuyo objeto inmediato es el ente (Escoto admite una intuición intelectual, al contrario que Kant), no encuentra ninguna repugnancia en entender el ente infinito, incluso parece que es el inteligible más perfecto de todos. 

La infinidad de Dios nos es probada por la inclinación natural de nuestra voluntad hacia el bien supremo y de nuestra inteligencia hacia una suprema verdad. Sin embargo, el infinito que cabe deducir no puede ser comprendido, porque la infinitud como singularidad divina es inteligible pero no a través de una comprensión exclusivamente racional (inteligencia y razón son aquí, como en Eugenio D'Ors, dos facultades diferentes). Los principales dogmas del cristianismo, como el central de la Trinidad, no pueden ser probados racionalmente. Para el franciscano no hay más demostración que la que va de la causa al efecto y no merece el nombre de "demostración" (o razonamiento apodíctico) la que va del efecto a la causa. Por eso todas las pruebas de la existencia de Dios son relativas y es imposible demostrar la inmortalidad del alma.

El Doctor Sutil edifica su refinada metafísica sobre la natura communis o esencia indeterminada de Avicena que, como se sabe, fue el primero en distinguir con precisión la esencia (essentia, posibilidad, quididad, definición) de la existencia (el acto de ser, el ser de hecho), determinando la existencia como accidente de la esencia.

Escoto niega que el mundo emane del Entendimiento divino como consecuencia necesaria de un principio, tal y como pensaba el emanantismo neoplatónico panteísta... Dios crea el mundo porque quiere, por amor. Eso sí, sólo puede crear lo que esté libre de contradicción lógica, pero tanto el orden físico como el orden moral depende de la voluntad divina, de su potencia absoluta. De este modo, Escoto separa radicalmente el Creador de sus criaturas, decretando la suprema libertad de Dios. El Dios de Escoto no es el lugar de las Ideas, sino su fuente infinita. El ser infinito es causa libérrima de la verdad y el bien, de las verdades y de los bienes contingentes.

Para Escoto el ser no se dice, predica o piensa, de muchas maneras, según arirmaba Aristóteles, sino de una sola, es por tanto unívoco. Esto quiere decir que la palabra "ser" vale lo mismo cuando la predicamos de Dios, de una tabla, de un humano o de una liebre. Se opone así tanto a la concepción del Filósofo como a la del Aquinate, que suponía que ser sólo podía predicarse analógicamente cuando se decía del Creador y de las criaturas. Para el Doctor Sutil todos los seres se hallan en un plano ontológico común.

Del Atlas de Filosofía, Alianza, Madrid 2003

ESENCIA Y EXISTENCIA

"Ninguna cosa hay que se dé a sí misma el ser"

San Agustín, De la Trinidad (cita de Escoto)

Antes que Guillermo de Ockam, el Doctor Sutil quiso romper con la necesidad que pregnaba la cosmología y la teología greco-árabe. Pero no lo hizo aniquilando las esencias de Avicena, sino, por el contrario, valiéndose al máximo de la ventaja de su "neutralidad existencial" (Etienne Gilson). Donde Avicena usa la palabra "esencia", Escoto emplea frecuentemente la palabra "naturaleza". La esencia no es más que el ente tomado quididativamente. Dicha naturaleza o esencia no es universal ni singular, sino que es indiferente tanto a la universalidad como a la singularidad. Se hace universal cuando un entendimiento la abstrae para servir de definición y se convierte en particular cuando está unida a la materia, e incluso se transforma en singular cuando recibe su última determinación, el carácter de ser "esta concreta cosa": su haecceitas (la famosa hecceidad, o última formalidad escotista). Cualquier esencia, por ejemplo la equinidad (o caballeidad), puede convertirse indiferentemente en un universal o en un singular, porque en sí no es ni un mero concepto (la noción de caballo) ni un caballo concreto: Babieca. 

En su origen, la esencia no es más que un objeto de la mente divina y en Dios las ideas divinas no son nada más que Dios, no son anteriores a él como las eternas ideas platónicas respecto al Demiurgo que las usaba como patrones para modelar la materia o matriz del mundo. Según el teólogo franciscano, las esencias o ideas, como seres meramente inteligibles, están eternamente presentes en la mente divina de Dios: "El artífice perfecto conoce distintamente todo lo que ha de hacer antes de hacerlo". Dios tiene noticia distinta de todas las cosas producibles, antes de ellas (De primo principio, IV, 8ª conclusión).

Cualquiera de esas esencias o naturalezas inteligibles puede ser convertida por Dios en criatura actualmente existente. Dios es infinito, sus Ideas están eternamente en Él y, en la medida en que son suyas, no son siquiera posibles. Su existencia en Él es la propia existencia divina, y no hay en Él ley alguna que le obligue a crear nada. Si crea es porque quiere, su voluntad escoge las Ideas que entrarán a formar parte de la estructura del mundo. En cuanto producibles por su poder, esas ideas se convierten en creables (creabilia), otros tantos posibles.., así, contrariamente al de Avicena, el Dios de Duns Escoto es libre, porque la misma posibilidad de las existencias actuales depende de su libre voluntad. Ya no son una pura nada, desde luego, tales posibilidades tienen un esse que es su ser qua posibles, pero es un ser menguado (como el de un dinosaurio, por ejemplo, en el día de hoy), un ens diminutum, el que se requiere para que sean al menos posibilidades, aunque no existan actualmente. El posible de Escoto es la esencia de Avicena, igualmente indiferente tanto a la universalidad como a la singularidad, pero capaz de recibir cualquiera de ellas. 

De este modo, el metafísico matiza sutilmente su realismo respecto a la célebre polémica de los universales: 

"La distinción infinitesimal que Duns Escoto introduce entre Dios y las Ideas divinas es exactamente proporcional a la cantidad de platonismo [esencialismo realista] que entra en su propia noción de ser. Puesto que hay un esse de las Ideas qua Ideas, éstas no pueden pura y simplemente ser Dios" (E. Gilson (*)).

Lo que digamos de las Ideas es también cierto de los creables o posibles y por fin de las naturalezas o esencias. Son condiciones de las esencias sus diferentes grados de ser. Este ser (esse) es la intrínseca realidad de la esencia misma (essentia), en cada una de las condiciones en que se encuentra. Existencia es el preciso modo de ser que compete a una esencia cuando ésta ha recibido la serie completa de sus determinaciones. Una esencia actualmente existente se halla constituida por su género, especie, diferencia y hasta por su propia hecceidad individual (su carácter de ser ésta y no otra), así como por todos los accidentes que completan su ser.

Por consiguiente, no hay lugar en el escotismo (al contrario que en Avicena) para una distinción radical entre esencia y existencia, y el ser es unívoco, lo que quiere decir que "ser" se dice o imputa siempre en el mismo sentido y siempre significa lo mismo: lo que existe está siempre determinado por la condición actual de su esencia. Por consiguiente, las determinaciones de la existencia siguen estrictamente a las de la esencia, ya que la existencia no es nada más que una modalidad definida de la esencia misma. La existencia pertenecería a la esencia por su necesidad intrínseca, porque es por la definición de una cosa como su existencia se puede probar. La existencia no puede ser un principio de individuacion puesto que ella misma está determinada por la esencia (su posibilidad determinante).

La jerarquía de las esencias es ontológicamente auto-suficiente y no tenemos que recurrir a la existencia para determinarla. Al individuo lo determina su propia "hecceidad". La existencia actual aparece así como inseparable de la esencia, pero a pesar de todo sigue habiendo para el Doctor Sutil una distinción entre esencia y existencia, "accidental en cierto modo, aunque no sea verdaderamente accidental: quae est aliquo modo accidentalis, licet non sit vere accidentalis" (Opus Oxoniense, II, disp. 3, n. 2). Esta fórmula guarda semejanza con las de Avicena, que hablaba de la existencia como accidente de la esencia, "Avicena nunca imaginó que se la hubiera de considerar como la undécima categoría. De hecho, todo lo que decía era que la existencia acaece (accidit) a la sustancia" (Gilson). Cuando Escoto dice que la existencia no es verdaderamente accidente dice algo más, que es una con su esencia, que no es distinta de ella: "simpliciter falsum est quod esse sit aliud ab essentia" (O. O. IV, disp. 13, q. I, n. 38). 

Esse absorbe en esta filosofía primera tanto a la esencia como a la existencia y se aplica correctamente a ambas, y en el mismo sentido. Toda esencia exige una existencia en propiedad (algo muy parecido dirá Leibniz de los posibles que pugnan por existir). Hay un esse existentiae o ser de existencia para la sustancia; y hay un ser de existencia para los accidentes. La materia tiene su propio esse en el compuesto hilemórfico, independiente del de su forma. La materia es más necesaria que la forma y, sin embargo, está menos en acto. Escoto distingue entre una potencia activa (voluntad) y una potencia natural ligada a la materia, a las causas naturales y al intelecto.

En cualquier cosa, cuantas más formas hay en ella, tantos esse hay, teniendo cada forma su propio ser formal. De ahí las famosas formalidades escotistas, porque cada ser actual está constituido de una pluralidad de esencias formalmente distintas, cada una de las cuales goza de la existencia correspondiente a su propio ser, como un mundo que acoge micromundos. Y la existencia actual aparece sólo cuando una esencia está adornada de la serie completa de sus determinaciones. La esencia rige supremamente y la voluntad divina es la causa de su posibilidad. La posibilidad es contingente, de tal modo que la libertad de Dios está perfectamente asegurada.

Cuado decimos que Dios es un ser actualmente existente, decimos que es una esencia actualmente completa, pero no se puede decir que sólo Dios es capaz de producir ser (esse). Para Escoto, igual que para Tomás, entre las criaturas y el Creador hay una distancia ontológica infinita; pero la razón escotista para ello es que la esencia de Dios es infinita, mientras las esencias de las cosas son finitas. La distancia entre Dios y la nada es infinita, pero la distancia entre un ser finito y la nada no tiene por qué ser infinita. Puesto que el ser es finito, su separación de la nada no puede ser mayor de la que él mismo es como ser limitado y excedido, tal distancia del ente finito a la nada es por tanto directamente proporcional al grado de ser que su esencia representa. Es el ser mismo de lo contingente el que determina su distancia a la nada.

La metafísica de Tomás se distingue de la de Escoto principalmente porque en el mundo metafísico del escocés la esencia es identica al ser y la existencia es una modalidad intrínseca de la esencia o un grado suyo, el último grado de su determinación. La existencia no altera la naturaleza de la cosa: la rosa, por ejemplo, tiene la misma definición o esencia, tanto si existe como si no. Es verdad que la naturaleza (o esencia) no puede tener existencia actual fuera de los individuos y el ser de una naturaleza común es anterior en sí mismo a los individuos realmente existentes, puesto que todo sujeto tiene precedencia sobre sus modos.

 Entre el ser real de la esencia y el ser real de la existencia hay un orden de perfección a favor de la esencia, ya que la existencia es algo que sobreviene a la naturaleza. Con Aristóteles, Escoto también admite que el acto es anterior a la potencia. "Anterior, según la naturaleza y la esencia, es aquello que puede existir sin un posterior, pero no viceversa" (Del Primer Principio, cap I,1ª división). Lo posterior muestra dependencia repecto a lo anterior, una especie de necesidad. Escoto da gran importancia al "orden de dependencia" dentro del orden de las esencias, y al orden causal (que a su vez divide según las cuatro causas aristotélicas: final, eficiente, material y formal) y llama "finito" (finitum) a lo que está ordenado a un fin. El orden esencial se agota en los cuatro órdenes causales, más el orden del causado anterior al causado posterior [el cual parece introducir el orden del tiempo], y el orden del eminente al excedido, en total seis órdenes esenciales que no se solapan y que agotan el contenido de lo dividido. 

Escoto concluye razonando que en cualquier orden esencial es imposible el círculo, es decir, por ejemplo, no se posible o es contradictorio que algo sea anterior y posterior a sí mismo. Escoto sigue a Avicena al afirmar que "el fin es la primera causa", "causa de causas", "pues el fin mueve metafóricamente como lo amado" [digamos lo querido, lo buscado, lo apetecido, etc.] (Del Primer Principio, II, 4ª). Ahora bien, "cuando se dice que el agente obra por un fin, no debe entenderse de sí mismo, sino de su efecto" (Ibidem, 5ª conclusión).

Hay un famoso pasaje del Opus Oxoniense en el que Escoto afirma que la existencia es de quidditate essentiae divinae, esto es, que pertenece a, o se da en la esencia divina. Por eso, la proposición "Dios es" resulta auto-evidente. En De Primo Principio, Escoto cita la famosa respuesta que dio Yavé a Moisés: "Yo soy el que soy", "revelando así tu nombre bendito", añade el filósofo escocés. "Quisiera comprender esto, si me fuera posible". La proposición de marras es evidente primo modo, porque el predicado está incluido en el sujeto (es analítica, como diríamos con una terminología actual). A la esencia divina le conviene eminentemente el existir. Pero, incluso en Dios, la existencia es para Escoto una modalidad de la esencia, mientras que el Dios de Avicena carecía de esencia, porque si la tuviera sería posible y no necesario. En Dios, su posiblidad esencial es una con su necesidad. "Un ser que es a la vez primero e infinito en el orden del ser es, por su propia esencia, la totalidad actual del ser" (comenta Gilson). La primera esencia, fuente de todos sus modos, es infinita. La perfección infinita de Dios no es para el Doctor Sutil una magnitud, aunque se concluya que "la cantidad está más cerca de la causa que la cualidad" (Ibidem, II, 11ª). 

En la metafísica de Tomás de Aquino, el acto de la forma no era él mismo una forma, sino la existencia; en la de Duns Escoto es la hecceidad (haecceitas), que es ultima actualitas formae. La "hecceidad escotista" no es causa de la existencia, sino el signo inequívoco de que la esencia que consideramos está ya preparada para existir; entonces, de hecho, existe. Por tanto la existencia es la forma del ser que corresponde a una forma completamente individualizada. No es tampoco la materia el principio de individuación, como lo era en Tomás de Aquino, sino que lo individual es un modo de ser propio, ni formal ni material, que consiste en la haecceitas, ya que el compuesto hilemórfico es verdaderamente uno, su entidad una no es entidad de la materia ni de la forma, ni está causada por dos entidades primariamente, puesto que ningún uno existe por varios, sino en virtud del uno (Del primer principio, II, 6ª)... "Lo que no es materiado, no es formado, y viceversa" y "el uno por sí solo se realiza por la potencia y el acto" (Ibidem 7ª y Aristóteles, Met., VII y VIII). Todo compuesto tiene una parte potencial y los cuatro géneros de causas se ordenan esencialmente en el causar lo mismo. La materia (lo formable) tiene prioridad según la independencia porque lo eficiente la supone, pero "la forma es anterior según la eminencia, puesto que es más perfecta" (Ibidem, II, 9ª).

En la decimoquinta conclusión del capítulo segundo del tratado Del Primer Principio, Escoto anticipa la célebre navaja que la tradición atribuye a Ockam:

"La pluralidad no debe suponerse nunca sin necesidad"

"No deben suponerse muchos seres sin necesidad", vuelve a repetir en la sexta conclusión del capítulo tercero para refutar la posibilidad de la existencia de más de un orden universal. En este sentido insiste Escoto en que no hay que suponer más órdenes (relaciones de mutua comparación) que los seis órdenes esenciales que ha analizado (los cuatro causales y los pares anterior-posterior y eminente-excedido). 

Del Atlas de Filosofia, Alianza 2003

MORALISMO  ESCOTISTA (VOLUNTARISMO)

Curiosa es la teoría ética de Escoto, para el cual nada importa a la criatura con tal que no sea ofendido el Criador, cuyo principal mandato es el amor ("ama y haz lo que quieras", afirmó San Agustín)... El amor a Dios es para el Doctor Sutil el fundamento de la moralidad. Por eso, los dos primeros mandamientos del Decálogo son considerados necesariamente inmutables porque expresan directamente la voluntad de Dios de ser amado y honrado: Amarás a Dios sobre todas las cosas. No tomarás el nombre de Dios en vano. Estos dos mandamientos son necesarios y ni siquiera la voluntad omnipotente divina podría cambiarlos pues expresan la bondad que le es propia. Los mandamientos restantes (del tercero al décimo, que se refieren a las relaciones humanas) son contingentes (no necesarios) y la voluntad de Dios podría haberlos cambiado. Por ejemplo, Dios ordena "No matarás" y "No robarás" porque son las formas más adecuadas para fomentar el amor al prójimo, pero no son esencialmente necesarios, tampoco es mejor necesariamente la monogamia que la poligamia. Si Dios hubiera querido, podría haber ordenado otra cosa...

Aunque, al contrario que Kant, Escoto admite una intuición intelectual, se puede decir que anticipa el voluntarismo del filósofo alemán al considerar que la voluntad es la facultad más noble y libre tanto en Dios como en el ser humano. El intelecto y la razón iluminan, pero es la voluntad la que decide, la que escoge. Los mandatos divinos no son buenos (morales) porque la razón de Dios los descubra como tales (como pensaba Aquino), sino que son buenos porque Dios, en su voluntad, los ordena. El hombre es libre de elegir el bien o el mal, independientemente de lo que su intelecto le dicte como mejor. 

Escoto describe dos inclinaciones o "afectos" en la voluntad humana que son cruciales para entender la libertad moral: uno es el afecto a lo Provechoso (o a la propia felicidad), es decir la inclinación natural a buscar el propio bien y la dicha; y el otro es el afecto a la Justicia (o al bien en sí mismo), o sea, la inclinación a querer el bien por sí mismo, independientemente de que nos beneficie o no. Esta distinción recuerda la kantiana entre el uso natural y pragmático de la razón y el uso práctico-ético (el sentimiento del deber). El imperativo categórico de Kant puede asimilarse al afecto o imperativo de justicia del Doctor Sutil. Ni que decir tiene que la verdadera libertad moral del ser humano reside en la capacidad de seguir el "afecto a la justicia", es decir, elegir el bien simplemente porque es bueno y porque es lo que Dios quiere, incluso si entra en conflicto con nuestro propio provecho o felicidad.

En una palabra, la moral de Duns Escoto es un sistema ético basado en la libertad radical de la voluntad, tanto divina como humana; su centro es el Amor a Dios como principio inmutable de todo el orden moral.

TEODICEA DEL INFINITO

"No es conveniente que falte al universo 

el supremo grado posible en el ser"

De Primo Principio, III, 4ª.

Aunque Escoto tiene muy en cuenta la teología de su cofrade San Anselmo, piensa que a Dios no se le puede demostrar a priori, tal como hizo el de Canterbury en su Proslogion, sólo se puede demostrar su existencia a posteriori, es decir, por sus efectos como causa incausada. El error de la prueba anselmiana estuvo en suponer que la idea de Dios es una verdad inmediata de la conciencia, siendo así que necesita demostración, aunque para hacerlo baste comparar ideas. Es preciso demostrar a posteriori que la idea de el ser máximo que puede pensarse es la idea de un ser posible en sí mismo, puesto que si es posible existirá necesariamente. Ya que su idea es, precisamente, la de un ser necesario. Pues si el ser máximo que puede pensarse sólo existiera en el pensamiento, sería a la vez posible (en el pensamiento) e imposible (de no existir realmente), lo cual es contradictorio.

En su opúsculo De Primo Principio o tratadito Del Primer principio, la más importante de sus obras breves, Escoto ensaya concluir especulativamente, mediante una telaraña dialéctica formidable, los atributos metafísicos que la razón natural pueden predicar del Primer Principio, es decir de Dios, el único Ser infinito entre los entes, porque tal Primo Principio comparece inteligible y lógicamente, desde la razón natural, como ser esencial y primordialmente infinito...

"Nuestro propósito se muestra así: es imposible una infinidad de causas esencialmente ordenadas; y la infinidad de causas accidentalmente ordenadas es también imposible, a menos que se suponga basada en las causas ordenadas esencialmente. Aunque se niegue, incluso, el orden esencial, es imposible la infinidad; luego absolutamente hay algo primero, simplemente efectivo." 

En la segunda conclusión del capítulo III del tratado De primus principio, Escoto ensaya demostrar estas proposiciones con razones como la de que "la totalidad completa de los seres que dependen es también dependiente" o que "lo que es infinitamente superior es infinitamente más perfecto", para concluir que "la efectividad simplemente primera es posible". Una infinidad de sucesión de contingentes, como el hijo que engendra tras haber muerto el padre, es imposible a menos que exista por virtud de alguna naturaleza que dure infinitamente, de la cual dependa toda la sucesión y cualquier miembro de ella. No es posible un orden accidental sin un orden esencial previo. 

El primer efectivo es incausable e incausado, es un existente en acto, necesario para sí y por sí. A tal naturaleza que existe en acto le pertenece la triple primacía... de eficiencia, de fin y de eminencia (Ibidem, III, 15 conclusión). La undécima conclusión del cuarto capítulo del tratado que venimos citando ("De la simplicidad, la infinitud y la intelectualidad del primer principio") afirma también la unicidad de Dios, demostrándola a partir de su esencia como: 1. Intelecto infinito, 2. Voluntad infinita, 3. Potencia infinita, 4 Ser necesario, y 5. Bondad infinita.

La quinta proposición, que "hay una unica bondad infinita" se muestra así:

"Muchas cosas buenas son mejor que una cuando una añade bondad a otra; nada hay mejor que un bien infinito. Según esto, se argumenta así: toda voluntad se satisface completamente en el único bien infinito; pero si hubiera otro, la voluntad podría desear uno más bien que otro; luego no estaría satisfecha completamente en el único sumo bien" (traducción de Alfonso Castaño Piñán, Sarpe, Madrid, 1985).

Dios es para Escoto una voluntad infinita y omnipotente que no se opone a la lógica, porque no puede hacer que lo que ha sido no haya sido ni puede admitir lo incompatible o contradictorio en su creación. La intelección divina es también infinita. Dios es la primera causa eficiente, el fin último y la perfección suprema. Trata a sus criaturas como entes enteramente libres. Su poder infinito se detiene por amor ante la libertad del ser humano, su creación más perfecta. 

LEGADO ESCOTISTA

Muchas de las posiciones filosóficas del escotismo contarán en la modernidad: el voluntarismo ético, la afirmación de la univocidad del ser, la teoría de la distinción formal de entendimiento y voluntad, el realismo matizado que permite que especies y géneros consten como realidades inteligibles, por sí connotativas de esencias... 

La fenomenología de Husserl (1859-1938) retoma muchos de estos temas planteados por el teólogo franciscano que buscó, como su colega italiano, una armonía entre razón y fe, que se quebró un siglo después con el nominalismo, bien es verdad que como "un oscurecimiento pasajero". 

El teólogo protestante Karl Barth (1886-1968), autor de un bello libro sobre la permanencia del humanismo medieval, es un representante ilustre de la tradición escotista.

Notas

(*) Etienne Gilson, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona 1985.

Del autor:

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MORENTE Y LA CULTURA EN CRISIS

Manuel García Morente (1886-1942)

A Rodrigo Muñoz Cruz,

interesado por la filosofía de García Morente

Francisco Titos Lomas publicó en 1993 un excelente y diáfano trabajo sobre la filosofía de la cultura de Manuel García Morente (Revista Estudios, mº 183). Manuel García Morente, venerable pensador y humanista fue alumno de Cohen, Cassirer, Lévi-Bruhl y Bergson..., amigo personal de Ortega, colaborador de Giner de los Ríos en la Institución Libre de Enseñanza, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid entre 1931 y 1936, y eminente Académico.

Las ideas morentianas sobre la crisis actual de la cultura constituyen la conclusión del curso que el filósofo de Jaén (nacido en Arjonilla en 1886) impartió en Buenos Aires en el verano de 1934. Para Morente, el descontento y la desorientación son signos evidentes en que se expresa el estado crítico de nuestra cultura. No sería grave el disgusto sentido por la vida que llevamos, si no fuera por que no sabemos muy bien cuál otra preferir. La anorexia espiritual de nuestro modo de vida, cada vez más complejo y aparentemente "civilizado", se manifiesta claramente en el hecho de que, a pesar de la multiplicidad de medios y de técnicas provenientes de nuestro conocimiento de la naturaleza, hay una desconsoladora penuria de fines que nos impide que apliquemos aquellos medios y técnicas con la necesaria prudencia o justicia. Es una triste carencia la que Manuel García Morente describe como "falta radical de entusiasmo creador".

Considero notablemente perspicaz y puesta en razón la descripción que nuestro pensador realiza de los síntomas que caracterizan a nuestra crisis. El primero es el "fatalismo de nuestra cultura", o sea, el prejuicio generalizado de que las leyes en virtud de las cuales evoluciona la cultura escapan totalmente al control de los hombres, de modo que éstos no pueden sino padecer los cambios sociales, como espectadores con una función meramente pasiva.

"Esa creencia lleva a la apatía cultural y, por consiguiente, al agostamiento de la única y auténtica fuente de la cultura que es el esfuerzo personal, el esfuerzo de cada uno de nosotros".

Me divierte pensar hasta donde hubiera llegado la crítica de Morente, que falleció en 1942, si hubiera vivido para ver el desarrollo de los Medios de comunicación de masas y el modo industrial en que la televisión, celulares y monitores en general adocenan y estupefactan a domicilio... O los notables niveles de irresponsabilidad personal que ha favorecido el contemporáneo Estado-Providencia... O los avances de fatalismos mucho más groseros que el determinismo característico del cientifismo decimonónico, me refiero a los sectarismos, a la brujería, al satanismo y a otras supercherías peligrosas, hijas de la ignorancia, la angustia, la desesperanza y el desconsuelo de las gentes, explotadas a veces por rufianes y farsantes cínicos y sin escrúpulos.

En segundo lugar, otro síntoma de la crisis actual es "el escepticismo de la libertad". El hombre no cree en sus propias posibilidades creadoras, no apuesta por su autonomía, ni se empeña en transformar las circunstancias de acuerdo con sus ideas y proyectos, espera simplemente que la sumisión a la cultura lograda sea garantía suficiente para su continuación, porque prefiere la comodidad a otros valores superiores, por eso presta más atención a los medios que a los fines, y por eso ha ido cediendo la privacidad de su vida, a favor de la publicidad; y la autenticidad de las relaciones privadas (amistad, amor, soledad), a favor de la superficialidad mecánica y despersonalizada de las relaciones públicas.

Pero los hombres se equivocan si creen que pueden mantener el bienestar y conservar una segura posición en la vida renunciando a las nobles ambiciones de la formación personal y la búsqueda de la libertad y la justicia, porque la cultura no dura si no se la recrea, ni se conserva si no se la busca personalmente. La cultura no es un bien alcanzado, sino un repertorio de proyectos. Mientras dormimos hipnotizados por la pesadilla colectiva de los Medios, resulta que la barbarie avanza y los lobos aúllan por las calles, buscando presas fáciles con que superar el hastío y distraer la desesperación o el aburrimiento.

Un tercer síntoma estriba en el predominio del conocimiento de las causas materiales (ciencia) y de la ejecución provechosa (técnica) sobre la proposición de fines (espíritu). La cultura actual ha subvertido grotescamente el orden, porque la proposición de fines debe prevalecer sobre la determinación de causas y sobre la ejecución...

¡Y eso que Morente no vivió lo suficiente para percibir cómo se podía refinar hasta la exquisitez la racionalidad de los medios al servicio de unos fines cada vez más insensatos!

Las criadas, los saberes útiles, han tomado los atributos de las señoras, y el espíritu deambula mendigo por las calles suplicando somníferos, analgésicos y sucedáneos...; ilusiones prefabricadas, en lugar de ilusiones racionales; narcóticos de diseño, para saciar su ansia de verdades vitales.

Menos mal que, mientras la mayoría sueña despierta, no faltan topos acunando en solitario esas viejas verdades, como insobornables guardianes de la Palabra. Y la de Morente resuena aún como propia, merecedora de ser reinterpretada y tenida en cuenta para ser puesta en práctica.

Nota bene

El presente artículo se publicó en el Diario Jaén en una primera versión del año 1995.

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TOTUS ORBIS (Francisco de Vitoria)

Derecho de comunicación y tránsito en Francisco de Vitoria

Resumen
Resaltamos la modernidad del pensamiento de Francisco de Vitoria. Nos centramos en su ético y utópico reconocimiento del derecho de comunicación. Relacionamos su filosofía con interpretaciones kantianas actuales y ampliamos brevemente su proyección al personalismo contemporáneo.

Palabras clave
Colonización, comunicación, cosmopolitismo, humanismo, justicia, persona.

Abstract
We highlight the modernity of Francisco de Vitoria's thought. We focus on its ethical and utopian recognition of the right of communication. We relate his philosophy to current Kantian interpretations and briefly expand its projection to contemporary personalism.

Key words
Colonization, communication, cosmopolitanism, humanism, justice, person.

INTRODUCCIÓN

Francisco de Vitoria (Burgos 1492- Salamanca 1546) es un autor moderno[1]. Pensaba que ningún ser humano nace esclavo, sino libre. Nadie es por su naturaleza, creada a imagen y semejanza de Dios, más que nadie. Hasta los “dementes perpetuos” tiene derechos naturales y, aún sin uso de razón, pueden ser dueños de sí. Contra el aristocratismo antropológico, Vitoria desactiva la distinción aristotélica (peri physei, "por naturaleza") entre libres y esclavos. Ninguna criatura racional puede ser esclava por naturaleza. Siguiendo al Aquinate (Vitoria impuso la Suma de Tomás como manual universitario de su cátedra), define el acto humano como el acto libre de la voluntad señalado por la razón.

“Es revelador que en el pensamiento político español e hispanoamericano de la época moderna sea apenas perceptible la presencia de los neotomistas hispanos, que fueron los primeros en ver en el consenso social el fundamento de la monarquía misma. Esta insensibilidad es un ejemplo más de un hecho bien conocido: la adopción de la modernidad coincidió con el abandono de nuestra tradición, incluso de aquellas ideas que, como la de Suárez y Vitoria, estaban más cerca del moderno constitucionalismo que las especulaciones de los calvinistas” –escribió Octavio Paz[2].

El descubrimiento de América puso a prueba el carácter dinámico y transformador de la cultura europea, es decir, la fuerza innovadora y universalizadora de sus dos radicales: el logos griego y el espíritu cristiano. Al contacto con el Nuevo Mundo, el Renacimiento se proyecta hacia nuevas realidades con nuevas ideas, en debates teológicos y jurídicos. Florece un humanismo más cosmopolita, que supera la mera recreación y hermenéutica aplicada de los textos clásicos. Las Casas escribe su política reformadora de las Indias al estilo de Tomás Moro en una mezcla de primitivismo exótico y utopismo (J. A. Maravall) con una finalidad evangelizadora.

Vitoria es el teólogo, filósofo y humanista de una época de transición, en esa encrucijada opta por una línea moderna de reflexión: secularizador, pues distingue entre cristianismo y clericalismo como deformación de la verdad revelada; cristiano y bebiendo en las fuentes bíblicas y de la tradición escolástica, afirma, no obstante, la autonomía relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su superior dignidad. "Humanismo cristiano el de Vitoria, pues parte de la afirmación católica de la positividad del orden natural, su no confusión ni oposición con el orden sobrenatural, y su radical capacidad de ser elevado al orden de la gracia" (Mariano Fazio[3]).

Refiriendo a la conmoción que produjo entre los teólogos cristianos el descubrimiento de otros pueblos que no sabían nada de Cristo, escribió Joseph Ratzinger: "En el terreno jurídico no había nada en común con aquellos pueblos. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes —tal como algunos afirmaron actuando en consecuencia—, o bien existía un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos, que muestra que los hombres son hombres y los une entre sí?". Ante esta situación, Francisco de Vitoria desarrolló una idea que ya existía, la idea del ius gentium, el «derecho de los pueblos», donde la palabra pueblos se asocia a la idea de «paganos», de «no cristianos». Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la justa convivencia entre todos los pueblos[4]

En este contexto se desarrolla la propuesta de Vitoria de una communitas totius orbis y su vínculo filosófico con el derecho de comunicación (ius communicationis). El encuentro con América abrió una profunda crisis en la conciencia española, a causa de la tensión entre el enriquecimiento del colonizador, la evangelización misionera, los estragos de la conquista y las tempranas y justificadas denuncias de algunos frailes. Es el fondo que late en el preludio de la Relección De Indis (1539) de Vitoria [5]. “La duda vitoriana y su respuesta a la ética de la conquista terminó por abrir una nueva forma de criticismo político”[6]. Vitoria no pondrá en duda la legitimidad de los derechos del emperador, pero sí la justicia de la violenta guerra de conquista. Escapa a la dicotomía del buen salvaje vs. el bárbaro embrutecido o amente. El indio es otro que yo, pero otro yo. Es sujeto de comunicación cultural. El otro puede “reciprocarme” (Ortega[7]), es decir, responderme o corresponderme en toda la amplitud de mis acciones. Y lo más valioso, el otro puede completarme.

Jean Touchard afirma que Vitoria, jurista de espíritu metódico y preciso, concedió amplio lugar al espíritu erasmista en el marco de una doctrina resueltamente antiimperialista. Sus trece tratados de Relectiones theologicae cubren todo el campo de la reflexión política[8].

La Humanidad es patria del verdadero filósofo y también de este dominico y catedrático de la Escuela de Salamanca de sólida formación humanística, maestro del que será enorme figura europea de la Filosofía primera: Francisco Suárez. Vitoria rechazó las caducas jerarquías feudales, la supremacía universal del emperador o la del papa. Se apuntó a la empresa de Bartolomé de las Casas para lograr que con las Leyes Nuevas de Indias los hispanoamericanos e indígenas fueran tratados como personas libres, dando inicio con ello al Derecho de Gentes[9]. En De potestate civili sentó las bases del Derecho Internacional moderno, junto con Hugo Grocio[10], al proponer una comunidad internacional fundada en el derecho natural, desechando el uso de la fuerza.

En el otoño de 1508 marchó Vitoria a París para continuar sus estudios de filosofía. Su estancia en la ciudad del Sena se prolongó hasta 1522. Su formación intelectual integró tres corrientes: el humanismo[11], el nominalismo y un tomismo restaurado. Vitoria las contrastó y las integró apropiándose de lo que en cada una de ellas había de aceptable.

Indígenas en la Nueva España

IUSNATURALISMO

La idea de la fundación del derecho en la naturaleza racional y social del ser humano, universalmente considerado como animal civil o político, procede como se sabe de Aristóteles. Cicerón cultivó este punto de vista asimilando la ley natural a la divina. Tomás de Aquino asume esta idea de la deseable correspondencia entre la voluntad de Dios y la generalidad del derecho, como espejo de la providencia cósmica.

Las leyes pueden ser injustas, pueden haber sido dictadas para discriminar o maltratar al débil. ¿Qué determina la justicia o injusticia de las leyes? El iusnaturalismo contesta a esta crucial pregunta remitiendo la respuesta a lo que es o aspira a ser el ser humano. Evidentemente, de la idea que nos hacemos de lo que sea el ser humano con sus disposiciones y potencialidades naturales desarrollables, dependerán los derechos y obligaciones que le atribuyamos. Por eso decía Kant que de la respuesta a la cuarta pregunta que soporta la filosofía en su programa mundano (¿qué y quién es el hombre?) depende las que demos a las otras preguntas relativas a qué puedo conocer, qué debo hacer y qué me cabe esperar. Si sólo soy un animal, es muy dudoso que pueda atribuirme obligaciones y derechos, menos aún si sólo soy una máquina, por compleja que esta sea.

Vitoria extiende su iusnaturalismo a la comunidad de naciones, apuntando a un derecho universal para toda la humanidad. La idea de esta teoría es el derecho natural de las personas a la libre comunicación, al libre tránsito, al libre comercio, derivado de la esencial sociabilidad del humano. Vitoria vio claramente que las actividades económicas son parte integrante y necesaria de la inserción de la persona en comunicación societaria (Idoya Zorroza[12]). Teólogos e historiadores serios de la Orden Dominica, como Bede Jarrett, o Teófilo Urdánoz, no pensaban que insultaban a Vitoria al llamarlo campeón de la propiedad privada o del neoliberalismo, cuando usaban esas palabras menos politizadas de cómo se usan hoy[13].

Tal sociabilidad debe culminar en una sociedad universal. Vitoria otorga derecho de existencia a las comunidades políticas indígenas, pero también admite que los españoles puedan recorrer con todo derecho las nuevas tierras, comerciar y extraer recursos de ellas, siempre que ello no suponga un daño respecto a las naciones preexistentes. Es demasiado moderno como para una sobreestimación narcisista (eurocéntrica) de la propia cultura. 

Pedro Cerezo trata con rigor el problema de la ambigüedad de la posición vitoriana. ¿Estamos ante un utopismo cosmopolita, o ante la instrumentación ideológica del derecho de comunicación para legitimar una evangelización más o menos forzada? Asentada la premisa ética de la comunicación, se desliza la conciencia misionera de la fe. El derecho de comunicación estaría así al servicio del expansionismo religioso. Fuera de la propia cultura, la del colonizador, no habría salvación. La trasposición del orden religioso al laico justificaría el colonialismo. Vitoria no es sólo el fundador del derecho internacional, sino también el de la moderna idea de colonización. 

No obstante, en De temperantia (1537-1538) denuncia Vitoria la explotación de las Américas al socaire de la empresa evangelizadora. Aunque más reflexivo y prudente se mostró en su De Indis (1539)[14], el emperador mandó confiscar los escritos de los dominicos en carta al prior de San Esteban. Para Vitoria, ni el emperador es el señor del mundo, ni el papa tiene dominio sobre todo el orbe, salvo el espiritual. Todo dominio político ha de estar fundado (v. De potestate civili) sobre la base natural del consentimiento democrático. La misma potestad del papado es temporal respecto a las cosas espirituales.

El choque con otras culturas, tan ajenas y distintas, marcaba un límite a la idea de cristiandad y obligaba a repensar el problema de la condición humana, apelando a leyes divinas o -por lo menos- al derecho natural. La cuestión afectaba al núcleo de la filosofía, de la religión, de la ética y el derecho. Recuérdese que “a ningún otro pueblo, empeñado también en la empresa de colonización, le preocupó, como al español, el problema de la justicia con que podría considerarse llamado a cumplir esta misión” (J. A. Maravall[15]).

Esta línea de la justificación racional fructificará en el iusnaturalismo del derecho de gentes que santifica la autonomía personal, los derechos de las diversas culturas y el vínculo de comunidad que liga a todos los pueblos. La alteridad que Vitoria reconoce en su voluntad de comprender al otro, no rompe la unidad de la condición humana[16].

IUS COMMUNICATIONIS

Por Ius communicationis entiende Vitoria el derecho que asiste a toda persona a entrar en comunicación con sus semejantes sin restricción alguna. Tal derecho abarca también el de moverse libremente por todo el orbe, el de transitar y emigrar, comerciar, recibir y dar información, asentarse, etc. Comunicación en sentido lato es la sociabilidad natural, el vínculo social. Reivindicando tal derecho se sitúa Vitoria en la tradición universalista del estoicismo y del cristianismo (fraternidad)[17], es decir en el respeto al origen divino del hombre o, por lo menos, a su superior dignidad como criatura racional, por el hecho de compartir el logos con los dioses, diríamos nosotros desde una perspectiva pagana.

El derecho de comunicación impone, si no el deber de hospitalidad, sí al menos el de evitar el maltrato al forastero, al extranjero. Pedro Cerezo señala dos líneas en la argumentación del ilustre burgalés. La primera se apoya en la natural sociabilidad del hombre, su condición civil o política. La idea de que la amistad implica semejanza restringía la sociabilidad para el Estagirita; los estoicos ampliaron el horizonte de la filía y Cicerón añadió al vínculo social la excelencias o virtudes del orden, la moderación y la justicia. Se sabe que no puede haber paz civil sin justicia. Vitoria profundiza la idea: “Todo hombre es por naturaleza amigo de todo hombre con cierto amor genérico” –había dicho Santo Tomás. Para Vitoria no es posible el hombre sin el hombre:

“Luego parece que la amistad entre los hombres es de derecho natural y que es contra naturaleza estorbar el comercio y la comunicación entre hombres que no causan ningún daño” (De Indis, I, 3, 1, 8º).

Vivir es convivir y fuera de la comunidad no es posible el hombre. Aristóteles ya ironizaba sobre aquel que pretende valerse por sí mismo: O es un dios o una fiera. Las potencias humanas se ejercen y refinan en comunidad. El mismo lenguaje que nos humaniza sólo es significativo por compartido. Vitoria extiende los vínculos, más allá de la polis, en la que Platón ya justificó la división del trabajo, a la comunidad universal, pues “el prójimo del hombre es cualquier hombre” (San Agustín). El derecho de comunicación suprime así, idealmente, cualquier frontera.

Una segunda línea de argumentación, más moderna y más original según Cerezo, se basa en la posesión conjunta de la tierra por parte del género humano. El planeta nos pertenece en común como hogar existencial único e irrenunciable. El dominico burgalés apela a un derecho originario a la tierra, mantenido por el consenso implícito de las gentes en virtud de un sistema compartido de necesidades naturales, que la tierra nutricia satisface.

La Tierra entera pertenece pro indiviso a las comunidades de las gentes y tal derecho a ser ciudadano de la tierra no ha sido proscrito por ninguna legislación positiva. Tal derecho natural tiende a dar solución a los problemas demográficos sub specie orbis (A. Truyol y Serra[18]). Como cualquier otro derecho, tiene también su límite como derecho de tránsito y asentamiento…, “mientras no sean perjudicados los ciudadanos y los naturales del país” (De Indis, I, 3, 3), pero es innegable su carácter futurizo, ético y utópico.

El totus orbis es la idea más original del humanismo vitoriano. Mucho antes que Kant con su imperativo categórico, Vitoria establece un principio a priori de totalización y unificación progresiva de la sociedad humana, basadas en la autoridad futuriza de una voluntad racional y justa por parte de la comunidad internacional. Tal idea, con ser virtual, obra como fuerza impulsora y desiderátum. Pedro Cerezo cree que el totus orbis vitoriano es el antecedente más precioso de la idea del género humano de la Ilustración (el Gattung de Kant): la totalidad integral de lo humano vale como ideal regulativo o, por decirlo así, como “república noúmenon” que promueve una sociedad abierta y cosmopolita. Kant pensaba que sólo en una sociedad así alcanzará el hombre el desarrollo de todas sus disposiciones. Insiste Cerezo en la influencia de Vitoria en Bodino, en Montaigne, así como en la radical actualidad de sus planteamientos cuando hoy más que nunca somos conscientes de la interdependencia de las naciones y de la unidad y precariedad de los equilibrios ecológicos del planeta en que habitamos, patrimonio común.

En la relección De Indis, Vitoria incluso tolera la intervención armada en caso de violación de los derechos humanos. La obligación moral de lo que hoy llamaríamos “injerencia humanitaria”, es también elemento propio del humanismo cristiano profesado por el dominico: "otro título puede ser la tiranía de los mismos bárbaros o las leyes tiránicas contra los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos". Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Por encima de las leyes positivas de una nación están las leyes de la humanidad, que se encuadran en el ámbito del derecho natural y divino, "pues a todos mandó Dios el cuidado de su prójimo, y prójimos son todos aquéllos: luego, cualquiera puede defenderles de semejante tiranía u opresión"[19]. Los españoles podrían intervenir, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Intervención que debe cesar cuando se ponga fin a las injusticias que la ocasionaron.

Del derecho de comunicación que legitima el asentamiento de los españoles en las Indias Vitoria deduce -o enlaza- otros posibles títulos justos, y los encuentra en la libertad de navegación y comercio[20], que deriva del derecho de gentes, el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad, el derecho de opción a la nacionalidad, la voluntaria elección de la soberanía española, el derecho de establecer alianzas (como de hecho se establecieron entre Cortés y los tlaxaltecas), el derecho de predicar el Evangelio —salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no—, etc.

El ius communicationis se relaciona dialécticamente con la idea del totus orbis, pues el derecho de comunicación presupone la medida de lo universal, en el sentido de aquello que concierne al bien de todo el género humano. Ahora bien, nadie puede reclamar el derecho a comunicarse o a establecerse en país distinto si no está dispuesto a la aceptación del otro y a dejarse mediar por él. Tampoco puede haber comunicación sin la base de la amistad civil, es decir, sin la aceptación del principio de reciprocidad. Evidentemente no puede darse genuina comunicación ni reciprocidad en la asimetría de relaciones derivada de la prepotencia técnica y militar, cabe decir también cultural, de una de las partes (Vitoria duda sobre el “derecho de tutela” en caso de una superioridad moral). 

¿Qué queda del derecho de comunicación si no lo soporta una ética de la comunicación? ¿Qué, de un diálogo, sin voluntad de mutuo entendimiento? –se pregunta el profesor Cerezo. El requerimiento de ético tiene que ver con el reino de los fines kantiano, entendido como comunidad ideal de comunicación en que los hablantes participan en las mismas condiciones de libertad e igualdad.

Las Casas fue, según Cerezo, más lejos que Vitoria, al superar la propuesta colonizadora para reclamar una efectiva convivencia con los indios. Renuncia con ello a la asimilación para constituir una viviente intersubjetividad comunicativa. Hoy se invierte la dirección y llegan a Europa millares de emigrantes americanos sin otro visado más que el derecho de comunicación, el mismo que esgrimió Europa en su expansión colonizadora. “En este tema se juega Europa el sentido de su propia cultura, su pretendida vocación de universalidad” [21].

Autores jóvenes como José Ramos Salguero están reinterpretando el primado kantiano de la razón práctica, ética, desde el postulado de la inalienable dignidad de la persona, al poner de manifiesto la relevancia y pertinencia de un derecho natural actualizado –aun ateo- como límite a las extremosidades del relativismo y corrección de las eventuales arbitrariedades del iuspositivismo, salvando la necesaria vinculación de lo jurídico y político con lo ético, de la ley con la obligación[22]. Es un disparate reducir el derecho al hecho del poder legislativo o contractual desvinculando sus efectos de cualquier intención o reflexión ética. ¿Qué impediría a una mayoría contratar el exterminio de una minoría molesta?

La sociedad novohispana fue más compleja de lo que se suele creer.
Cortés y doña Marina

VITORIA Y EL PERSONALISMO

Vitoria aplicó la afirmación de la persona como sui iuris al caso de los indios americanos y equiparó jurídicamente las sociedades cristianas y paganas. Su afirmación de la universal pertenencia a una comunidad de naciones en virtud de la unidad de naturaleza humana hace de Vitoria un puente entre el Medievo y la Modernidad e inaugura un proceso de auténtica desclericalización y afirmación de la autonomía relativa de lo temporal.

Es plausible llamar hoy "personalista" a la doctrina del catedrático de Salamanca. Más próximo en el tiempo a nosotros, Emmanuel Mounier atinó cuando señaló como experiencia fundamental de las personas la comunicación. Hasta la violencia es, contra nosotros, una especie de comunicación destructiva, la más bestial y estéril. Pero no nos engañemos: la vida social es guerrilla permanente y, a veces, cuando la hostilidad se apacigua, se instala la indiferencia.

Donde hay comunicación también surge el malentendido y el fracaso de la fraternidad humana. Muchas veces, la comunicación queda bloqueada por la necesidad, la falta de libertad, o por el deseo de poseer o someter. "O tirano o esclavo"… Si se establece este dilema, la pareja fracasa tarde o temprano. Más de la mitad de los matrimonios se divorcian hoy en España. Ante el riesgo, el desengaño y la quiebra de la relación personal, hay quien prefiere compartir la privacidad con una mascota. O también, frente a la ruina de la relación personal puede uno darse a la misantropía existencial y, sublimando la sociofobia, puede una/uno afirmar con Sartre que “el infierno son los otros”, pues su simple presencia, y no digamos su mirada, limita mi libertad.

Sin embargo, es hecho probado que nos construimos en comunicación, somos online; el nene se descubre a sí mismo en los otros, interioriza el proceso social de comunicación para lograr representar un sí mismo. Por eso, la experiencia primitiva de la persona no es el yo, sino el tú, la mirada a la que salta el bebé desde el pecho de la madre, el círculo de la mesa, el nosotros que lo ampara.

La comunicación interpersonal, basada en el respeto mutuo a las personas, al margen de su raza, orientación sexual, creencias, nacionalidad, etc., no exige sólo naturalidad, sino también cierto esfuerzo, pues es siempre una provocación recíproca a la corrección y a ser más, y una fecundación mutua, espiritual. Y, aunque contemos con potentes analgésicos, ese parto siempre supone algo de sufrimiento aun mezclado con alegría. Como cuando pagamos caras un par de buenas botas: “el precio (el dolor) se olvida, la calidad (de la comunicación) perdura”.

Es en el tema de la superior dignidad de la persona humana donde se encuentra la fortaleza de los principios que unen a Vitoria con la doctrina social de la iglesia de hoy. En Fratelli Tutti el papa Francisco cita como memorable un texto de Jun Pablo II:

"La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría" [23]

Francisco de Vitoria, “maestro de la distinción” distingue entre la naturaleza y el reino de la gracia y descubre en la persona humana un ser llamado a la vida sobrenatural, cuya misión no es destruir la naturaleza, sino sanarla y elevarla. La visión antropológica vitoriana, anclada en una perspectiva trascendente, abre posibilidades internacionales inauditas a la aventura humana, bastante más halagüeñas que la guerra, el hambre y la explotación de los más ricos sobre los más pobres. Francisco de Vitoria, desde su cátedra de Salamanca, puede inspirar todavía nuevos caminos para la justicia y la paz.

Notas

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[1] Es injusto que hablemos de Vitoria y su escuela como “escoástica tardía”, en lugar de escolástica moderna o plenitud de la escolástica.

[2] “La democracia imperial”, en Tiempo nublado, Seix Barral 1983, pg 50, n.3.

[3] Fazio, Mariano, Francisco de Vitoria, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica online, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/vitoria/Vitoria.html

[4] J. Habermas - J. Ratzinger. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica, 2018, pp. 45-46.

[5] Pedro Cerezo. “El derecho de comunicación en Francisco Vitoria”, en Claves y figuras del pensamiento hispánico, Madrid 2012. La obra más significativa de Vitoria son las Relecciones, lecciones extraordinarias en la que el maestro disertaba ante todo el gremio universitario sobre un tema concreto, una especie de conferencia cuya duración oscilaba en torno a las dos horas.

[6] Luciano Pereña. “La escuela de Salamanca y la duda indiana”, en Ética de la conquista de América, CSIC, Madrid 1984.

[7] El hombre y la gente, OO. CC., VII, pg. 179. Madrid 1966,

[8] Historia de las ideas políticas, Tecnos, Madrid 1981.

[9] Por Derecho de gentes entiende Vitoria: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes contituit, vocatur ius gentium” (De Indis). Titos Lomas comenta la definición deciendo que es un reajuste de la definición de Gayo que sustituye ‘homines’ por ‘gentes’, dando así el paso del derecho de los individos privado al internacional entre los diversos Estados o derecho de gentes público. Incluye las relaciones entre pueblos y naciones, pero también las relaciones de los ciudadanos con otros pueblos o el derecho de extranjería.

[10] Hugo Grocio, protestante, escribió medio siglo después de la muerte de Vitoria, católico.

[11] Respecto al humanismo, citaremos al helenista Francisco Tissard, a Guillermo Budé, a Luis Vives, con quien Vitoria entabló amistad en París y la lectura de Erasmo que en 1511 publicaba en París Elogio de la locura. Tres nominalistas son los que más influencia ejercieron en Vitoria: Juan de Celaya, Jacobo Almain y Juan Mair. La renovación de la escolástica sobre base tomista había sido iniciada ya por Cayetano en Italia y se hizo efectiva en París gracias a Pedro de Crockaert y Juan Fenario (cfr. Francisco Titos Lomas, La filosofía política y jurídica de Franciso de Vitoria, Córdoba 1993).

[12] Citada por Alejandro A. Chafuen en “Francisco de Vitoria y su concepto de la persona humana”. Rev. Fe y Libertad, vol. 3, nos. 1 y 2, 2020, pg 210ss.

[13] Ibidem.

[14] La Relectio De Indis es breve y estructurada en tres partes. En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos dueños antes de la llegada de los españoles; en la segunda, analiza siete títulos esgrimidos por los peninsulares que justificarían la ocupación de América, y que él considera carentes de valor alguno; finalmente, en la última parte, presenta siete títulos que legitiman el dominio de la Corona sobre las Indias, añadiendo un octavo título que lo da sólo como probable (derecho de tutela).

[15] “Las Indias y la Corona de Castilla”, en Estudios de Historia del pensamiento español, II, pg. 429, Madrid 1984.

[16] Según Pedro Cerezo, en el antropocentrismo y racionalismo tomista puede percibirse una anticipación del espíritu del Renacimiento.

[17] Es posible atribuir al budismo una parecida aspiración cosmopolita.

[18] “Vitoria en la perspectiva de nuestro tiempo, incluido en la relectio de Indis CXLIX”, citado por Pedro Cerezo, op. cit., pg.135.

[19] Vitoria, F. de, Relecciones teológicas. Edición crítica del texto latino, versión española, introducción general e introducciones de su doctrina teológico-jurídica por Teófilo Urdanoz O.P., B.A.C, Madrid 1960, Pg. 721.

[20] Para Vitoria, los derechos de propiedad y comercio son derechos humanos que pertenecen a todas las personas, incluidos los pecadores y las poblaciones indígenas.

[21] Pedro Cerezo, op. cit. pg. 142.

[22] José Ramos Salguero, “Derecho, deber y persona. Una repristinización kantiana” REDC 77 (2020), 937-985. Para el autor, Kant es el mejor filósofo cristiano de la modernidad. En efecto, no destruyó la metafísica, sino que la volvió postulante y crítica, en busca de una fe tan necesaria como razonable. Debemos obrar como si existiese el Soberano Bien, no atendiendo a lo que hay, sino a lo que debe haber. Tal es la exigencia de la libertad y su derecho principal e innato. De la libertad, es cierto, tenemos sólo la evidencia intuida como autonomía de la voluntad capaz de elevarse por encima de los dictados de la naturaleza madrastra.

[23] S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 44: AAS 83 (1991), 849.