domingo, 16 de abril de 2017

NOMINALISMO


La tesis principal del nominalismo medieval es que sólo existen entidades individuales, por tanto los géneros y las especies (ideas, universales) no son realidades anteriores y A PARTE DE las cosas (esencialismo o realismo platónico), los universales ni siquiera son reales EN las cosas (conceptualismo o abstraccionismo aristotélico), sino que son solamente nombres (NOMINA): términos, vocablos por medio de los cuales se designan conjuntos o colecciones de individuos. 


Occam adoptó el nominalismo por razones extrafilosóficas, teológicas, para salvar la omnipotencia divina, pues si los Universales o Ideas están en la mente de Dios o son modelos en/de las cosas, limitan el infinito poder de Su voluntad (voluntarismo).

En el siglo XI fue nominalista Roscelino de Compiègne; pero el más famoso nominalista medieval será en el siglo XIV Guillermo de Occam (Princeps nominalium). 

Como precedente del nominalismo medieval puede citarse a Porfirio , discípulo eminente de Plotino (el del célebre árbol lógico) porque presentó los géneros y las especies como "simples concepciones del espíritu". Para los nominalistas en efecto, los nombres y sus significados no se hallan extra animam, fuera del alma, ya sea en las cosas, en el mundo de las ideas o en el intelecto divino, sino in anima, dentro de la mente.

Los "realistas" como San Anselmo se opusieron al nominalismo. No podían admitir que un concepto universal fuera solo un flatus vocis, un soplo de voz, un mero sonido proferido. Pedro Abelardo adoptó una posición intermedia entre realistas y nominalistas (realismo moderado o conceptualismo, v. Sindéresis 6.).

Jacques Maritain, representante del humanismo cristiano francés

En tiempos recientes, Jacques Maritain ha sido un muy agudo crítico del nominalismo al que considera una tendencia negativa y dominante en la filosofía moderna y contemporánea de neokantianos, neopositivistas, pragmatistas..., a los que acusa de tener el gusto de lo real, careciendo del "sentido del ser", puesto que el nominalista desconoce el hondo valor de lo abstracto, de esa inmaterialidad que dura más que las cosas, aunque sea impalpable e inimaginable.

Contra el nominalismo ético (emotivismo) se ha manifestado también desde la fenomenología el importante filósofo y antropólogo alemán Max Scheler.

Bibliografía

- Diccionario Ferrater Mora. Nominalismo.
- Para una visión general de "El problema de los universales", cfr. Sindéresis, Lección 6., pgs. 128s.


lunes, 10 de abril de 2017

EL DIOS DE ARISTÓTELES Y EL DE TOMÁS DE AQUINO

Urbi et orbi. Flammarion.

Distinción entre la Teología (metafísica) de Aristóteles y la de Tomás de Aquino.

Es evidente que el dios de Aristóteles es muy distinto del Dios de Tomás de Aquino. Para empezar, el dios de Aristóteles no es un dios CREADOR, Hacedor de la naturaleza, sino un principio físico, consecuencia directa de su concepto de movimiento y cambio, pues todo ser es movido por otro, sin que sea razonable una serie infinita de causas, ha de existir una Causa primera del movimiento. También el dios del Filósofo es un dios natural, que mueve el universo sin moverse, o sea, un Motor inmóvil. Atrae como fin de fines a todas las cosas hacia sí, como el eje de una peonza.

La causa incausada de Aristóteles no es tampoco un ser que se preocupe misericordiosamente de nosotros. Está ensimismado, es 'NOESIS NOESEOS', es decir "pensamiento del pensamiento". Pues en efecto, ¿qué conocerá el pensamiento de dios? Pues lo más perfecto, ¿y qué es lo más perfecto? Aquello que no decae, que no se mueve -hoy diríamos, aquello que carece de entropía-. Y ¿qué es lo que no se mueve? Dios mismo, el principio energético de todo movimiento, el ser en acto en el que todas las potencias están realizadas. Por consiguiente, el pensamiento del dios aristotélico se ocupa de dios mismo, por eso es "comprensión de la comprensión", pura reflexión, nada más que vida teorética o contemplativa.

Por el contrario, el dios de Tomás es el Dios creador del *Génesis* bíblico. Crea el mundo de la nada (una idea que siempre resultó repulsiva a la mentalidad pagana, pues "de la nada nada puede ser hecho" -como dejó escrito Lucrecio). Pero esa "nada" en cristiano significa nada-natural, pues Dios es Espíritu inmaterial y antes del universo sólo hay Dios y Él es un principio TRASCENDENTE, no inmanente, es decir, un ser sobre-natural, "meta-físico" en sentido escolástico.

Aristóteles había sostenido que el mundo era eterno, también los averroístas, siguiendo al Estagirita y a su comentarista Averroes habían sostenido lo mismo. Tomás afirma que pudo haber sido creado por Dios desde su eternidad para la eternidad. Dios crea el mundo como un ACTO DE AMOR (agustinismo), no es pura energía física, sino un Dios misericordioso, un ser necesario cuya esencia consiste en existir (IPSUM ESSE) y dar graciosamente la existencia a sus criaturas (seres contingentes).

El corazón de la ontología de Tomás no es aristotélico, sino platónico: una reinterpretación de la 'méthexis' o participación platónica como DEPENDENCIA EXISTENCIAL. Las criaturas dependen para existir (para ser en acto) del creador. Para Platón, las cosas sensibles participaban de la Idea, imitaban las Formas inespaciales e intemporales; para Tomás, los seres contingentes dependen de la existencia otorgada por la voluntad del Ser PERFECTO (o sea, de Dios).

El Dios de Tomás es un Padre celestial (también un Hijo, es decir Logos divino encarnado, HUMANIZADO, y un Espíritu Santo), el de Aristóteles es más bien una máquina de movimiento continuo, pura energía, al que no es muy sensato amar o rezar. El Dios de Tomás nos reclama como hijos suyos, pues hemos sido creados voluntariamente a su imagen y semejanza.

sábado, 11 de febrero de 2017

ALCESTIS Y LA PIEDAD DE APOLO

Vaso etrusco representando la despedida de Alcestis y Admeto

Obra maestra de Eurípides

Alcestis se representó en el teatro de Atenas hacia 438 a. C. Comprende el tema popular de la esposa amante, Alcestis, que se inmola heroicamente ofreciendo su vida por la de su esposo y, unido a este asunto, la lucha victoriosa del héroe mítico Hércules contra el Genio de la Muerte.

Algunos críticos la consideran una tragicomedia, mejor que una tragedia, porque acaba bien. El dios Apolo recita el prólogo informando de la situación previa a la acción, cosa que es frecuente en las tragedias de Eurípdes. Cuenta Apolo que ha sido humillado y sufre por estar al servicio de un mortal, Admeto, del que se ha hecho amigo. El castigo se lo ha impuesto Zeus por haber matado a los Cíclopes que le fabricaban los rayos. Con la muerte de cíclopes,por su parte, Apolo se vengaba así de Zeus, pues el padre de los dioses había asesinado a su hijo Asclepio...

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Asclepio (izda.) hijo de Apolo (dcha.) con el sabio centauro Quirón

El genio de la muerte, Thánatos (masculino en griego) aparece pronto en escena discutiendo con Apolo en un vivo, ingeniosísimo, diálogo en el que Eurípides acredita su buen conocimiento de la retórica y del lenguaje de los tribunales. Apolo acusa a la Muerte de "ilustrada" por aludir criticamente al lujo con el que Alcestis va a ser enterrada. Y es que el igualitarismo era uno de los valores de la sofística de la época.

La grandeza de alma de Alcestis, salvada in extremis por Hércules, que está dispuesta a entregar su vida en plena juventud para que La Muerte no se lleve a su marido, contrasta con el egoísmo de los padres, ya mayores y bien vividos, y con la pusilanimidad de Admeto, el personaje más complejo y poliédrico de la obra.

Piedad o Leyes 

En Alcestis de Eurípides se cuestiona de forma general si es justo ceñirse siempre a lo establecido por norma (nómos) o si hay que poner por encima del cumplimiento de la ley el bien de las personas. Es el problema del iusnaturalismo o de la fundamentación ética de lo que hoy llamamos Derecho.

Los atenienses -como cuenta Jenofonte- eran respetuosos con las leyes y los magistrados que las aplicaban, pero no reverenciaban a sus funcionarios como los espartanos, pues también consideraban que los magistrados estaban sometidos a las leyes como los ciudadanos particulares, y el temor a los magistrados era considerado como propio de esclavos.

La ley era objeto de atención y estudio en los tratados de Retórica, sobre todo porque los tribunales de justicia de Atenas no estaban formados por juristas, y porque lo decisivo para determinar la licitud o ilicitud de una conducta no era su conformidad con lo legislado, sino su justificación racional o, al menos, razonable. Le ley era considerada una prueba de persuasión muy relevante, pero no la única, porque los jueces debían tener en cuenta no sólo cuáles eran las leyes a aplicar (κατὰ τοὺς νόμους), sino también su criterio jurisprudencial rectamente formado (γνώμῃ τῇ δικαιοτάτῃ) en conformidad con la equidad (τὸ ἐπιεικές) y el espíritu de la ley. Importa sobre todo lo justo, que no está completo en la ley escrita.
Piedad de Gregorio Fernández

Eurípides es un maestro consumado en dotar de personalidad autónoma (ἤθος) a personajes míticos. Apolo, un dios piadoso (ὅσιος), se enfrenta a La Muerte, estricta cumplidora de su desagradable deber como escrupuloso e implacable funcionario. Apolo está predispuesto a la piedad por su experiencia de sufrimiento bajo el servicio de Admeto, pretende hacer valer esta virtud (ὁσιóτης), excelencia esta que posee quien respeta las leyes divinas y cumple los preceptos religiosos: la protección del débil y del suplicante, la lealtad, la amabilidad, la hospitalidad y aquellos otros preceptos no codificados legalmente. Tales son funciones propias de la humanidad, más que de la divinidad, y que, no obstante, en su contexto de servidor de Admeto, Apolo se atribuye. Se muestra así persuasivo, esto es, sensato, decidido y benevolente, cualidades que Aristóteles consagrará como virtudes propias del orador digno de crédito (Retórica 1356a 5-7). A fin de cuentas, Apolo obra en beneficio de un amigo.

Muerte (Θάνατος) es también elocuente. Le reprocha a Apolo su voluntad de transgredir la ley, el haber engañado a las Moiras o el recurrir a la violencia y el soborno aun para hacer el bien ("¿Para qué necesitas el arco, si posees la justicia?"). Muerte es rigurosa e igualitaria al proclamar que tanto los pobres como los ricos deben morir y que lo civilizado es someterse a la ley por encima de los motivos personales (dura lex, sed lex!), pues es la ley la que garantiza la honestidad de las relaciones cívicas.

Apolo se defiende rechazando la violencia y aceptando la discusión como principio de negociación. Cederá si la pierde. Se muestra así razonable y ecuánime pues si bien no se ciñe rigurosamente a la norma escrita, busca la justicia, aunque recurra al engaño para conseguir el bien.

En su excelente estudio sobre la obra, María José Martín(*) analiza el otro momento destacado de la obra, la pelea dialéctica (ágon) entre Admeto y su padre Feres, discusión de la que ambos saldrán disminuidos moralmente, el primero como pusilánime por permitir la muerte de su mujer en lugar de la suya; el segundo, como un egoísta incorregible, un anciano que se ampara en la ley para seguir viviendo aún después de una larga vida colmada de satisfacciones.

Puestos entre la espada y la pared, los personajes dicen lo que de verdad piensan, y Feres, que ha elogiado el sacrificio heroico de Alcestis, la acusa ahora ante su marido de primitiva, sumisa e insensata. Para Feres no hay más referente de lo justo y decente que las leyes: "yo no he recibido esa norma de mis antepasados, que los padres deban morir en lugar de los hijos, no es griega". Lo ilegal es para Feres irracional.

De bien nacidos el ser agradecidos

Los principios que para los atenienses justificaban la ley y la convención (nómos) los enuncia Jenofonte en las Memorables: "venerar a los dioses", "honrar a los padres", "corresponder con el bien a los que nos hacen bien". Esto último define sobre todo el êthos de Apolo en la tragedia de Eurípides, la χάρις (cháris), el agradecimiento como donación desinteresada al amigo que la necesita, como regalo generoso. Aristóteles fundamentará la gratitud en la naturaleza social del hombre (Ét. Nic. 1132-33). El agradecimiento se relaciona directamente con la benevolencia que lleva al que obra a dar más de aquello a que le obliga la ley y que para Eurípides es imperativo superior al ordenamiento humano, representado escénicamente por el desafío que Apolo lanza a la Muerte.

En el diálogo entre Feres y Admeto, padre e hijo, Eurípides cuestiona la eficacia educadora del legalismo. Pues sin duda Feres ha alcanzado el bienestar basado en riqueza, seguridad y poder, pero ese mismo sistema del que se ha beneficiado no le ha hecho bien-ser, no le ha hecho un hombre bueno, pues no está dispuesto a renunciar a lo poco que le queda de vida por un bien mayor: la vida de su hijo o de su joven nuera, y además le importa un bledo lo que digan de él después de su muerte. Su actitud genera desprecio y odio.

Por su parte, Admeto es un personaje complejo, ambiguo, por una parte nos parece una vileza que deje morir a su mujer por él, y por otra parte resulta admirable su actitud ante Apolo y la hospitalidad que presta a Hércules, cuyo agradecimiento supone al fin la salvación de Alcestis. Eurípides tiene una habilidad estupenda para hacer que los personajes, en situaciones extremas, manifiesten lo mejor y peor de sí mismos, lo "humano, demasiado humano".

Iusnaturalismo y Necesidad 

Eurípides plantea magistralmente el problema del iusnaturalismo: Si el orden social se fundamenta en la voluntad de los dioses y/o la naturaleza humana, o sólo en las convenciones y leyes sociales (nómos), o sea, en la política. El autor parece fundamentar el respeto a la ley, no en su antigüedad o en la inexorabilidad de su cumplimiento, sino en su bondad y arraigo en la naturaleza humana, manteniendo la superioridad y primacía de la Ética sobre la Política.

En la obra escucho un eco de la viva discusión de Gorgias con los eleatas: 

Heracles: Ser y no ser se consideran cosas distintas.
Admeto: Tú lo juzgas de una manera, Heracles, yo de otra.

La superior jerarquía del héroe sobre el marido mortal de Alcestis parece inclinar la balanza hacia el punto de vista de Parménides, antes que sobre el relativismo escéptico del gran orador siciliano. Otra fuerza -ya muy abstracta- es Necesidad (la Moira de Homero). Canta el coro en la estrofa de 960ss:

Yo, por medio de las Musas, llegué a las alturas celestes, y, depués de aferrarme a innumerales doctrinas, nada hallé más poderoso que la Necesidad (Ananké).

El comentarista de la excelente edición de Gredos (**) entiende que Eurípides se está refiriendo, no a la voluntad de los dioses, sino a las leyes eternas e inmutables de la naturaleza. Sin embargo, en la antistrofa de 974ss se afirma que se trata de una diosa, Ananké, que no tiene altares ni imágenes a que acudir, es sorda a los sacrificios y que es algo así como el instrumento ejecutivo de Zeus:

Lo que Zeus decide con un gesto, con tu ayuda lo lleva a cabo (...) A tu resolución tajante imposible es oponer reverencia alguna.
Ananké. Necesidad, Hado, Fatalidad.

El culto y los sacrificios de hombres o animales, o las súplicas de los primeros, devienen inútiles ante el poder de Ananké, ni siquiera con el respeto religioso (aidós). Recuerdo que esta expresión, aidós, tenía una importancia decisiva en el famoso mito del Protágoras platónico. El temor de dios, o el sentido de lo sagrado, o la vergüenza moral, tal vez significando aún todas esas cosas, completaba el recurso de la técnica y el arte, pues sin el aidós los humanos usaban estas para destruirse.
Como contraste con la despiadada ley de la fatalidad (Ananké), el optimismo metafísico lo expresa Eurípides en una de las antístrofas del coro:

En los buenos reside toda sabiduría (...) en mi alma se asienta la confianza de que el hombre piadoso será feliz (602ss)

Creo que Sócrates no hubiera mostrado tanta confianza en esta afirmación, aunque sí tal vez en la de que los malvados acaban enfermando su alma y haciéndola desgraciada con sus injusticias. Como en otras tragedias de Eurípides, al lector actual le sorprende la brusca transición del patetismo al rigor lógico y viceversa. También la fortuna y el azar aparecen aquí, como en todo el teatro euripídeo, como fuerzas telúricas o divinas del todo incontrolables:

Oscuro es saber adónde se encamina la fortuna y no es posible enseñarlo ni aprenderlo por la práctica (785ss)

Notas bibliográficas:

* María José Martín Velasco. "La obligación legal y moral en Alcestis de Eurípides", AGORA 2014 33/1: 7-26.
** Eurípides. Tragedias I. Trad. y notas de A. Medina, J. A. López Férez y J. L. Calvo. Introd. de C. Gª Gual., 2015.

lunes, 2 de enero de 2017

ARISTÓTELES CONTRA LA TEORÍA DE LAS FORMAS

Frutos de acanto. El empirismo de Aristóteles
estimuló el interés por la zoología
y la botánica, así como su estudio científico.
'Amicus Plato, sed magis amica veritas'

El gramático griego Ammonio recogió en el siglo cuarto una frase que atribuye a Aristóteles y que se ha convertido en locución clásica de la Historia de la Filosofía: "Soy amigo de Platón, pero mayor amiga mía es la verdad". En efecto, Aristóteles jamás habló mal de su maestro, pero refutó con potentes razones su Teoría de las formas o Teoría de las ideas...

I. "Afirmar que las Especies [ideas] son paradigmas y que participan de ellas las demás cosas son palabras vacías y metáforas poéticas. Pues ¿qué es lo que actúa mirando a las Ideas? Puede ocurrir, en efecto, que algo sea o se haga semejante a otra cosa sin ser modelado según ella; de suerte que, existiendo o no existiendo Sócrates, alguien podría llegar a ser como Sócrates; y es evidente que lo mismo podría suceder si Sócrates fuera eterno"...
 II. "Parece imposible que la sustancia esté separada de aquello de lo que es sustancia; por consiguiente, ¿cómo podrían las Ideas, siendo sustancias de las cosas, estar separadas de ellas? Pero en el Fedón [100d] se dice que tanto del ser como del devenir son causas las Especies; sin embargo, aunque existan las Especies, no se producen las cosas participantes si no existe lo que sea motor [la causa motriz eficiente], y se producen muchas otras, como una casa o un anillo, de las cuales no admitimos que haya Especies"
 III. "Si realmente son números las Especies, ¿cómo serán causas? ¿Acaso porque los entes son otros números, por ejemplo, tal número un hombre, y tal otro Sócrates, y tal otro Calías? ¿Por qué, entonces, son aquellos [los números] causa de estos [los entes sensibles]? Pues, aunque los unos sean eternos y los otros no, nada importará... Además, de varios números se forma un solo número; pero ¿cómo puede formarse de Especies una sola Especie?"
Metafísica A, 9.

Para Aristóteles la sustancia es un compuesto hilemórfico, o sea, una cosa concreta que está ahí, formal y material a la vez. Acepta la forma (morfé) como abstracción universal, pero no separada sino inherente a la materia (hyle) en el compuesto hile-mórfico. Esta posición ante el problema de los universales se puede calificar de realismo moderado, frente al idealismo platónico. 

La idea es para Aristóteles una abstracción, algo fabricado por el entendimiento, no un descubrimiento del alma en sí, y sirve precisamente como esa forma universal que siendo una se dice de -o versa sobre- otras muchas cosas (unus versus alia, universalia), como "caballo" (forma universal) se dice de Bucéfalo, Babieca, Rocinante, etc. Los universales (las formas o ideas) existen, pero no con independencia de las sustancias individuales en un mundo "más allá del cielo" como creía Platón. Las ideas son formas universales in re, en las cosas mismas, no separadas de las cosas, no a parte rei.

A esta objeción principal se suman otras. Un poco antes de los textos citados, Aristóteles se refiere al argumento del "tercer hombre", una reducción al absurdo que ya se había planteado críticamente y como objeción a la Teoría de las Ideas en la misma Academia fundada por Platón en 387 a. C. Si "hombre" es la idea, forma o esencia, de la que participan todos los seres humanos concretos: Sócrates, Alejandro, Aspasia, Diotima, Úrsula... habrá que suponer un "tercer hombre" como forma común de la que participan tanto Úrsula como la idea de ser humano, y un cuarto, y un quinto "hombre"... lo cual es absurdo.

Aristóteles reprocha a Platón haber confundido la sustancia segunda (la forma, esencia o estructura común que permite al entendimiento científico ordenar el mundo) con la sustancia primera, que para Aristóteles es la cosa concreta, ese compuesto de materia y forma (hilemórfico) que existe realmente. Y, sobre todo, le refuta por haber separado esa forma de su contenido material, haciéndola subsistente. Las ideas, como predicados universales, son sustancias segundas aunque en el discurso podamos convertirlas en sujetos abstractos, como ocurre cuando decimos "todo delfín es mamífero", "cualquier hierro es metal" o "el rojo es un color". Pero para Aristóteles, el principal sujeto de toda determinación es la cosa concreta, este delfín, este trozo de hierro o la túnica roja que viste Yocasta, sólo de la cosa concreta e indivisible se puede decir con propiedad que es sujeto y sustancia. Lo demás predicados son accidentes de dicha sustancia primera.

De la aceptación de que toda entidad real depende para existir de su participación en las ideas o que lo sensible es manifestación de formas eternas se siguen, en opinión de Aristóteles, otros absurdos. Por ejemplo, tendríamos que admitir ideas de negaciones, la idea de ceguera, sin la cual no habría ciegos. Una cosa es hablar de la Justicia como paradigma eterno, modelo o ideal político (o de la Belleza en sí, lo bueno, la Unidad del ser o el Amor que une a todas las cosas, trascendentales platónicos), y otra cosa es suponer que todo cuanto existe imita el ser de la idea, como las cosas corruptibles y cotidianas, la basura que echamos al contenedor o el anillo que regalamos a la novia. Suponer la existencia eterna de la basureidad o de la anilleidad parece tonto.

Para Aristóteles, la sustancia segunda, o sea, la esencia ideal, no puede ser causa motriz, mucho menos si se la identifica pitagóricamente con el número, pues si bien la cantidad es para Aristóteles una determinación intrínseca, categoría o modo de ser de la sustancia primera, sin embargo no habría números si no hubiera primero entidades materiales que los soportaran, pues la sustancia primera es el sujeto o soporte (synolonproté ousía, hypokeimenon) real del número. 

El número es por tanto un accidente de la sustancia primera. Las cosas no son números, y los números ni siquiera pueden ser causas. No olvidemos que para Aristóteles, la ciencia es la explicación de los acontecimientos por sus causas y principios universales y necesarios. Por eso, la física de Aristóteles será una física cualitativa y finalista, no cuantitativa y mecanicista

Habrá que esperar al Renacimiento europeo, para que una reforzada y renovada corriente pitagórica y neoplatónica propicien un fértil maridaje entre física y matemáticas, de ese matrimonio nacerá la física moderna de Galileo, su método, y la mecánica gravitatoria de Newton.  



Ejercicios y actividades

1. Investigue la relación histórica que sostuvo Aristóteles con la Academia de Platón. ¿Cuándo y por qué la abandonó?, ¿qué hizo entonces? ¿Quién dirigió la Academia a la muerte de Platón, y el Liceo a la muerte de Aristóteles?

2. Comente uno de los párrafos de la Metafísica de Aristóteles recogidos en esta entrada (I, II o III), a la vez que explica las razones que en él se expresan contra la Teoría platónica de las Formas. Ponga ejemplos originales.

3. Distinga entre sustancia primera (proté ousía) y sustancia segunda. ¿Admite Aristóteles la relevancia científica de las formas?, ¿en qué sentido?, ¿son para él reales o abstracciones útiles?

4. ¿Por qué para el Estagirita, la forma está in re y no a parte rei? Aclare el significado de estas expresiones latinas.

5. ¿Qué autores intentaron en el Renacimiento conciliar la ontología de Platón con la de Aristóteles?

6. Profundice en el pensamiento de uno de los autores a los que refiere el ejercicio 5 y explique alguno de sus argumentos a favor de una armonía entre platonismo y peripatetismo.

7. Jesús Mosterín considera a Aristóteles un materialista moderado. ¿Qué piensa de esta opinión?


Para saber más, puede consultar en este mismo blog otras entradas pinchando en la etiqueta de Aristóteles:

miércoles, 14 de diciembre de 2016

FRANCISCO DE PAULA CANALEJAS, FILÓSOFO DEL SENTIMIENTO

Francisco de Paula Canalejas Casas (1834-1883),
por E. P. Valluerca, Ateneo de Madrid

"En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria" 
Lucas 4, 24. 

Nadie es profeta en su tierra. La frase evangélica se ha hecho popular, un tópico o lugar común que viene a significar que es muy difícil triunfar o adquirir gloria entre gentes que conocen bien la humanidad de uno y por tanto su menesteroso origen ("Y decían: ¿No es éste el hijo de José?" Lc, 4, 22). Si esto es cierto en todas partes, y muchos han de abandonar su pueblo para adquirir notoriedad como profetas, o como intelectuales, filósofos, ingenieros, arquitectos o artistas; no es menos cierto que el triunfo y reconocimiento entre los paisanos resulta particularmente difícil en España. Cualquier novedad francesa, alemana o americana, merece enseguida traducción y comentario, mientras que somos hipercríticos y muy recelosos -o sea, envidiosos- respecto a la calidad de las obras de nuestros paisanos.

¡Se ha llegado a decir que en España no hubo Renacimiento! Y sin embargo, muchas de las ideas filosóficas y científicas que luego fructificaron en la modernidad de Europa tuvieron su innegable germen en autores hispanos: Fernán Pérez de Oliva, Fox Morcillo, Huarte de San Juan, Luis Vives, Oliva Sabuco, Gómez Pereira, Francisco Sánchez, Miguel Servet..., por citar solo unos cuantos. También se niega que haya una verdadera filosofía en España, fuera de la Escolástica cristiana, que por otra parte inspiró a los grandes metafísicos modernos, entre ellos a Leibniz y Kant, y cuyo pensamiento político estuvo en el origen del Derecho Internacional.

Salvo las enciclopedias, hoy nadie recuerda a Francisco de Paula Canalejas, que no hay que confundir con su sobrino, el político José Canalejas Casas (1827-1902). Y sin embargo, Francisco de Paula fue durante algunas décadas primerísima autoridad de la Inteligencia española.

Nació en Lucena (Córdoba). Estudió Filosofía y Derecho en la Universidad central de Madrid. Fundó una revista universitaria con su amigo Emilio Castelar y su cuñado Miguel Morayta. Se doctoró en 1858 con una tesis titulada "Ley de la relación interna de las ciencias filosóficas".

Catedrático de Literatura por oposición de la Universidad de Valladolid, luego pasó a la de Madrid en 1862. Alcanzó fama como abogado, jurisconsulto y redactor de códigos legales. Diputado en las cortes republicanas de 1873, presidió el Ateneo de Madrid y fue nombrado académico de la Lengua. Escribió y disertó sobre la filosofía platónica, las doctrinas de Raimundo Lulio, la poesía épica y caballeresca castellana, la obra de Cervantes, el teatro de Calderón, la educación literaria de la mujer..., siendo estimado como un excelente orador público. 

En 1856, don Francisco de Paula publicó en Cádiz un tratadito titulado Filosofía del sentimiento y de la razón, obra en la que intenta conciliar la tradición racionalista griega con el sentimiento y con los misterios de la espiritualidad cristiana. 

El prólogo de esta obra contiene una apretada, didáctica, sabrosa y crítica síntesis de las principales escuelas paganas. Y la obra está disponible gratuitamente para su lectura en Google Books.

A continuación, citaré uno de sus textos para el comentario:

[SENTIMIENTO Y CONCIENCIA. CURIOSIDAD Y JUSTICIA]
"No hay raciocinio ni operación alguna de nuestras facultades mentales que no tenga origen en el sentimiento. El sentimiento de la curiosidad..., es el principal estímulo que nos conduce al descubrimiento de las ciencias: el sentimiento de lo justo es nuestro norte  en las operaciones de la razón que se rozan con todos aquellos hechos que queremos esclarecer con intención pura y recta: el sentimiento de lo honesto nos guía en aquellas producciones con que se recrea el entendimiento cuando tiene por fin no faltar a las reglas establecidas en una sociedad ilustrada: estos son los trabajos llamados de conciencia. En suma, no hay movimiento alguno del alma que no tenga su origen en el sentimiento"
Francisco de Paula Canalejas, Op. cit., "De las facultades intelectuales", pg. 187.

Sugerencias para actividades. ¿Qué entiende Canalejas por sentimiento? ¿Qué parecido guarda su punto de vista con el emotivismo ético de Hume? ¿En qué sentido colaboran razón y sentimiento en la vida humana activa? ¿Qué puntos de vista critica Canalejas de los grandes autores griegos, particularmente de Platón y Aristóteles? ¿Cuáles son sus principales argumentos?...

sábado, 3 de diciembre de 2016

SOLÓN, SABIO LEGISLADOR

Estatua de Solón en la Biblioteca de Washington

Realismo político

Solón (c. 640-560) es el mejor conocido de Los Siete Sabios de la antigua Grecia, abuelos de nuestra cultura. Aristóteles elogió su tarea como legislador y Plutarco escribió una Vida de Solón, aunque el gran polígrafo de Queronea, tan recto como fue, no recoge alguna controvertida medida del gran ateniense: Según Ateneo de Náucratis (II-III) y "en beneficio de la juventud ateniense", Solón creó burdeles de propiedad estatal con esclavas traídas de fuera del Ática, y "del dinero reunido por este comercio erigió un templo a Afrodita Pandemia". 

martes, 27 de septiembre de 2016

EL PANTEÍSMO DE JUAN ESCOTO ERÍGENA

 
Página del Libro de Kells
“Dios se crea, creando”
Juan Escoto Erígena

Vestigios del mundo antiguo

Los modernos tenemos serias dificultades para comprender la mentalidad de los hombres del Medievo. Una mentalidad centrada en la idea de Dios, pero también, una mentalidad centrada en la idea del Infierno, que en el imaginario medieval ocupaba precisamente el centro de la Tierra y por tanto, del Mundo. Es cierto que la Edad Media fue violenta y oscura. Las ruinas del Imperio Romano Occidental, devastado por hordas bárbaras, no fueron albergue favorable ni propicio para el despegue de las obras del espíritu. Únicamente en el interior de los monasterios se conservó algo del clásico orden simbólico.

En algunos casos, como sucedió en la Sevilla visigótica de San Isidoro, la labor de los ministros de la Iglesia es más bien de recopilación de lo poco que queda de la cultura perdida (derecho, filosofía, medicina…) en conjuntos enciclopédicos que permiten poner algo de luz y orden en mitad de las tinieblas y el caos.