martes, 30 de abril de 2019

IDENTIDAD Y DIFERENCIA

Iguales pero distintas

Orden

La mente, tal vez la vida; la vida, tal vez el universo, tengan una rara propensión al orden. La categoría de orden no tiene una naturaleza exclusivamente racional, sino que es también y simultáneamente cuestión de ética y estética. La misma razón pura, razón vacía de contenido empírico o razón lógica, tiene una fuente “impura”, facultativa, potencial: nace de la idea de orden, del esfuerzo inercial por el orden.

 Para nosotros mismos la apariencia tiene una forma que Kant identificó con el espacio-tiempo y relacionó con la estructura de la imaginación. Espacio y tiempo..., fue Leibniz quien determinó el ser del tiempo como orden de la sucesión y el ser del espacio como orden de la coexistencia. Orden en fin que es también condición expresiva de la inteligibilidad del ser.

Escribe Eugenio d’Ors:

«Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, sentirlo como belleza. Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, apreciarlo como un Bien. Diríamos, con más propiedad que, en rigor, es imposible conocer el Orden... La realidad aquí no es propiamente conocida, sino pensada; es decir, creada. La actividad sigue siendo la garantía de la verdad. Los términos del juicio están hechos, como quien dice, de igual substancia que su cópula»...
 Existencia. (“Del principio de contradicción”, 1. El pensamiento del orden y el conocimiento racional, en El secreto de la Filosofía, Tecnos, 1998, pg. 217.)
 
Eugenio d'Ors (1881-1954)

Orden excesivo

Es increíble, ¿verdad?, lo bien que funciona el cerebro de muchos locos, porten o no galones, insignias o tiaras. Es sorprendente cómo todas las impresiones e ideas se ordenan a partir de un sólo principio en el caso de los maníacos orates, de los obsesos paranoides. Falla en ellos la objetividad -me diréis-, la adecuación referencial, pero ¿dónde está la frontera entre la clarividencia y la locura? Incluso la locura es cuestión de orden, a veces, es consecuencia de un exceso de orden, de una malsana voluntad por dominar y ordenarlo todo, de una pasión por el "ordeno y mando"...

Principios


         -Maestro, ¿qué es el “volapuk”?

         -Mi querido saltamontes, el “volapuk” es la lengua universal.

         -¿Y quién lo habla, maestro?

         -Nadie.

El “volapuk” es como el principio “fuerte” de identidad (P <=> P) o como el principio de no contradicción ¬ (P & ¬ P). Ambos son la norma universal de todo pensar y de todo decir, las reglas generales de la razón. Sólo que nadie está tan loco como para ajustarse en la práctica (o en la práctica teórica) a ellas.

Todo pensamiento práctico -no digamos el pensamiento místico- se organiza según una fórmula menos rigurosa que la del principio de identidad o de no contradicción. Ante el tribunal de la inteligencia (que no es sólo razón, sino también imaginación y acción... y hasta sentido del ritmo -sentido del orden, en fin-), el pensamiento debe acogerse a mil variedades de operación mental no susceptibles de encajar en el estrecho lecho de Procusto de la lógica pura y sus principios.

Más allá de los principios


Estoy de acuerdo con d’Ors en que debemos al “idealismo objetivo” de Shelling y Hegel, en nuestra tradición europea, el desarrollo de un pensamiento sistemático organizado con independencia del principio de no-contradicción (al que algunos, incluido el propio don Eugenio, llaman, nunca he sabido por qué, “principio de contradicción”).

Hegel criticó el principio de no-contradicción en su fórmula ontológica de principio de identidad “A = A”, cifra y fundamento de todo razonamiento deductivo o de toda mecánica analítica. Eugenio d’Ors sintetiza admirablemente su demostracción:

Interpretemos la fórmula. Digamos, por ejemplo, “una rosa es una rosa”. Si reflexionamos un poco sobre dicha proposición, en seguida repararemos en que aquí no hay un pensamiento (ni una acción informativa o comunicativa). Lo que hay es una tautología, un “truismo” o una verdad de Perogrullo, o sea, una tontería. Pero pasemos ahora al extremo contrario -ese que reivindican algunos como novedoso objeto de la novedosa y revolucionaria “parafísica”-. Supongamos una proposición en que se representa una diferencia del tipo “¬ (A = B)”, por ejemplo, “una rosa no es un piano” o incluso “esta rosa no es aquella rosa” (¬ (x = y)):   Así como aquella proposición no era un pensamiento todavía, ésta ya no es un pensamiento. Es una impertinencia, una irrelevancia, una tontería también.

En conclusión: mientras no exista entre los dos términos relacionados una base de identidad, a partir de la cual se establezca la diferencia, no hay pensamiento.

Entre tautología y contradicción


Todo pensamiento real, es decir, todo conocimiento, está situado entre estos dos límites extremos. Todo aserto consistente contiene en su fórmula, a la vez, la identidad (1) y la diferencia (0), suponiendo siempre, ya una base de diferencia sobre la que se afirma la identidad, ya una base de identidad sobre la que se afirma la diferencia. Por eso la comparación (por mucho que el pueblo la llame “odiosa”, entre personas) resulta el instrumento imprescindible de la comprensión, como decía Ortega. Porque toda proposición informativa corresponde a un acto intelectual subjetivo o a un cambio creativo en el dinamismo de la realidad. La posición de un electrón es relativa a su conocimiento. El universo también tiene historia. Los términos sólo viven por la fuerza de la cópula cuyo contenido comprensivo es nada, cuyo contenido extensivo es todo.

El pensamiento se construye entre aquellos dos absolutos de la tautología y la contradicción, de la identidad y la diferencia, del dogmatismo y el nihilismo. Cada vez que juzgamos reconocemos el bien y el ser y a la vez reconocemos que el mal, el hueco, la nada, ya estaban ahí, en el propio sentido del lenguaje que habitamos, antes de que nosotros pensásemos o dijésemos algo.

No podemos ir más allá, no podemos por ejemplo, como pretendería la “parafísica”, si no la he entendido mal, decir que la Identidad es diferente de la Diferencia; ni podemos decir como pretendió Hegel: que la Diferencia y la Identidad son idénticas, pagando el precio de disolver la mutua interdependencia de ambas categorías meta-lógicas a favor de una instancia totalitaria superior a ambas (y que además se confunde en el mismo nivel de lenguaje con las primeras: en todo caso, en ese otro nivel de lenguaje, la identidad y la diferencia serían Idénticas y no Idénticas...).

Miserias del nominalismo y del panlogismo


El pluralismo radical, asociado a cierto nominalismo, que niega la identidad en la diferencia, acaba dando al traste con la inteligibilidad de lo real, tendría por tanto que callar y limitarse a contemplar la singularidad irreductible a especie, tendría que inventar un nombre para cada cosa, cada cosa que ni siquiera es cosa, porque se esfuma su identidad en cuanto la nombramos.

Pero el panlogismo (todo es razón) de la identidad también destruye la posibilidad de la ciencia y del pensamiento, al desconocer lo otro que la razón (la figuración: la imaginación y la acción) en el mismo acto de entender. El panlogismo de la identidad absoluta tendría que callar porque sólo tiene un nombre, sólo un concepto, y no hay juicio significativo con un solo término.

Hay por tanto que limitarse a reconocer la imposible disyunción en absoluto de la identidad y la diferencia, pues en lo intelectual, como en lo moral, la verdad, como el bien y la belleza, no podrán, no podrían existir sin un coeficiente relativo de contradicción interna. Sólo se nos ofrecen en grados (1).

(1) Sobre este asunto puede también verse mi artículo: “Dialéctica de la plenitud”, Revista de Filosofía, Univ. Complutense, nº 24 (2000), completado en http://www.adamar.org/archivo/i_epoca/num4/pag44_27.htm
Adamar nº 1, Primavera del 2001.


martes, 23 de abril de 2019

MELISO DE SAMOS. UNIDAD E INFINITUD


Resultado de imagen de MELISO DE SAMOS 

Prólogo de Max Lameiro


(Este artículo fue publicado por primera vez en La Escalera, la web ya desaparecida y administrada por Máximo Lameiro, quien tuvo la gentileza de presentarlo del siguiente y muy amable modo…)

"para el infinito nada puede ser otro o diverso de él"
Nicolás de Cusa

Cuando recibí, de parte de mi estimado y admirado amigo José Biedma López, el texto que se publica a continuación sobre Meliso de Samos, sentí una gran alegría. Compartir con los lectores los motivos de dicha alegría puede servir para dimensionar la originalidad y el interés filosófico de ese texto que, dicho sea de paso, se publica por primera vez aquí en La Escalera y antes que en papel.

En algún momento de los últimos meses, en un contexto informal de intercambio de mensajes de e-mail, le comenté a José mi parecer acerca de que la historia había sido injusta con Meliso de Samos porque, a partir de cierto prejuicio instalado gracias a la autoridad de Aristóteles, ignoró totalmente la singularidad de su pensamiento. Efectivamente el destino de Meliso de Samos, de su obra, fue el de ser siempre referida a la crítica que Aristóteles hizo de ella; crítica que sirvió mucho más para opacar su verdadero sentido que para esclarecerlo.

Pues bien, la respuesta de José a aquél comentario fue el envío del excelente trabajo que ahora ponemos a disposición del lector. ¡Vaya!...,  pensé cuando lo recibí. Y también: '¿qué esperabas? Nobleza obliga', estuve tentado de decirme a mí mismo. Pero la verdad es que ni aún así, ni aún conociendo la nobleza intelectual de José, lo esperaba...

Se ha dicho que para deshacer un nudo hay que seguir la dirección del hilo del que está hecho. Y es eso, precisamente, lo que hace José en su estudio sobre Meliso. Además de presentar al filósofo y recorrer uno a uno los puntos principales de su pensamiento, se centra en dilucidar el meollo del malentendido por el cual Aristóteles condenó a Meliso, sin poder preverlo es cierto, a un casi total olvido durante más de dos mil trescientos años.

Con una notable combinación de síntesis, claridad y respeto del detalle, José despeja las ideas principales de Meliso posibilitando al lector una lectura no contaminada del mismo; una lectura que rescata la dimensión inicial, como ha caracterizado Gadamer al pensar presocrático en general, del pensamiento de Meliso. Dimensión inicial en la cual se insinúa, tras el ropaje de una rudimentaria pero concisa lógica, una intuición de fondo que Aristóteles y la ratio occidental después de él no lograron comprender.

En fin, prefiero dejar que sea José el que guíe al lector a través de la oscura luminosidad del infinito y uno de Meliso de Samos. Es una profunda satisfacción para mí poder compartir este regalo con los lectores de La Escalera. Muchas gracias José.

Máximo Lameiro
Bs. As. Abril, 2006



MELISO DE SAMOS: UNIDAD E INFINITUD


 Para Max Lameiro,

En la luz y desde el otro lado del océano.

Presentación

          Meliso de Samos, hijo de Itágenes, cuenta en la Historia de la Filosofía como discípulo de Parménides, y fue también un gran político y un estratega admirado por su valor. Si no fue discípulo directo de Parménides, es obvio que le siguió de cerca y debió relacionarse o conocer el pitagorismo contemporáneo. La referencia más antigua a Meliso la tenemos en un tratado hipocrático del siglo V a. C., atribuido por Aristóteles al cuñado de Hipócrates, Pólibo.

         Debemos a Simplicio de Sicilia los diez fragmentos que subsisten sobre el libro que el samio tituló Sobre la naturaleza o sobre el ser. Simplicio fue un neoplatónico del siglo VI d. C. que comentó inteligentemente a Aristóteles y que seguramente dispuso de la obra completa de Meliso. Es imposible saber la fecha de composición o publicación de la misma, aunque podemos decir que es más tardía que la de Zenón de Elea, el otro gran continuador de Parménides.

A Zenón le señaló Platón como "padre de la dialéctica". Mientras que el método zenoniano consistió en reducir al absurdo las suposiciones de sus adversarios pitagóricos, Meliso fue fundamentalmente constructivo y, sólo secundariamente, crítico. Adaptó la doctrina eleática a la luz de las críticas que habían sido formuladas contra ella (Kirk y Raven, v. nota 4, pg. 424-425). Se ha dicho que el título de la obra de Meliso Sobre la naturaleza o sobre el ser es una atribución apócrifa de los filólogos alejandrinos, pero contra esto Guthrie opone el título que maliciosamente dio Gorgias de Leontini, coetáneo de Meliso, a su discurso contra eleáticos: Sobre el no-ser o sobre la naturaleza.

         Meliso escribió en prosa -no en verso como Parménides- y en sus fragmentos no exhibe la exaltación religiosa que se desborda en el poema del eleata, al que Platón describe en el Teeteto como "venerable a la vez que temible" (183e). Mientras que el Ser de Parménides se muestra -al menos en lo espacial- como finito y esférico, Meliso declara que su Uno -para irritación de Aristóteles- es infinito en extensión y en tiempo. Niega el vacío, la corporeidad de la realidad, y parte de la unidad del ser para demostrar su infinitud.

Incertidumbres

         ¿Por qué esas empecinadas críticas de Aristóteles a Meliso de Samos? ¿Por qué le tilda de "rústico" y "grosero"? ¿Qué le molestó tanto de su pensamiento? No es probable que un meteco como Aristóteles sintiera por Meliso la natural animadversión que podían sentir los atenienses de pura cepa, a causa de haberse atrevido Meliso a conducir, en nombre de los intereses samios, la más tremenda rebelión contra la liga imperial ateniense, oponiéndose a Pericles y a Sófocles. La imagen de un Meliso como general samio, librando una formidable batalla naval contra Sófocles hacia la 84ª Olimpíada, y aprovechando un error táctico de Pericles para infligir una derrota sin paliativos a la flota ateniense en el 441 a. C. es algo formidable pero fantástico. Su madurez habría coincidido entonces con la de Empédocles, con la de Protágoras, y con la fecha de la fundación panhelénica de Turios (444/3 a. C.). En definitiva, su madurez coincide con la madurez de la ilustración clásica helénica, un momento en que se cruzan las corrientes de pensamiento occidentales (itálicas) y orientales (jonias).

         Pero casi todos los datos son dudosos. ¿Fue -como dicen algunas fuentes- maestro de Leucipo? ¿Resultó el atomismo materialista de una pulverización del ser eleático, pulverización que permitiría concebir racionalmente la realidad del movimiento, vuelto un absurdo lógico por la hipostatización de la unidad?

         Puede que Meliso fuese el primero en escribir un tratado de física (Perì Phýseôs), y puede que -según recoge Simplicio- fuese el primero en hacer explícita la identificación entre phýsis y ón, entre naturaleza y ser. ¿Iba por tanto el tratado de Gorgias Sobre el no ser directamente contra el de Meliso, como insinúa Francisco José Olivieri?(1).

La realidad es infinita en el tiempo y en el espacio

         Seguramente es cierto que Meliso refinó la noción parmenídea de eternidad, ya no es "presencia permanente", como en el eleata, sino mismidad atemporal. Escribe así: "Siempre era lo que era y siempre será. Si, en efecto, se hubiese generado, habría sido necesario que antes de generarse fuese nada; pero si era nada, de ningún modo podría haberse generado nada a partir de nada" (fr. 1, Simplicio, Física, 162).

         Sorprende que ápeiron (infinito) no sea utilizado nunca por Meliso en relación con el tiempo. Meliso emplea "siempre" y "eterno" para aludir al tiempo del ser. Y une ápeiron a mégethos, término difícil de traducir. En su magnífica versión, Francisco José Olivieri opta por "magnitud", aunque anota que podría haberlo igualmente traducido por "grandeza". Y recoge la observación de García Bacca de que la mégethos podría en Meliso haberse traducido por "magnificencia", pues en efecto, el término apunta a algo más que a lo extenso o cuantitativo.

         Simplicio interpretará la grandeza del infinito meliseo en clave neoplatónica, se esfuerza, respetando la autoridad de Aristóteles, en señalar cómo los eléatas entendían el ser desde una perspectiva que iba más allá de la puramente "física", perspectiva a la que se había limitado Aristóteles en su crítica. Es desde luego posible que el ón de Meliso apuntase hacia un todo que incluyese como cosa suya la phýsis. Aunque el título de la obra más bien sugiere una identificación o equivalencia formal entre la naturaleza y el ser o la realidad.

         En los fragmentos que nos conserva Simplicio sobre su dilucidación de la infinitud, Meliso insiste en que "todo lo que nace perece". El ser es precisamente infinito porque no nace, "no hay principio de él, y él parece ser principio de las otras cosas", es decir, de las cosas que sí nacen y perecen.

         Las referencias de Platón (Parménides, 137d) y de Aristóteles (Física, III, 4, 203b) muestran, a juicio de Olivieri, la fuerza que tuvo en el pensamiento antiguo la fijación (Olivieri dice "impostación") conceptual y terminológica que hizo Meliso de la noción de ápeiron. Así, el doxógrafo Aecio (IV-V d. C.) contrapone la posición de Meliso a la de Jenófanes y Parménides: "Decía éste [Meliso], en efecto, que el cosmos es infinito, mientras que aquéllos [Jenófanes y Parménides] decían que es limitado" (fr. 151 de la ed. de Olivieri).



El encono de Aristóteles

         Aristóteles piensa que Meliso incurre en un paralogismo al afirmar que si todo lo generado tiene principio, entonces lo no generado no lo tiene. En símbolos:

          ((A -> B) -> (¬A -> ¬B))

         La falacia formal que critica Aristóteles es la de creer que por negar el antecedente de una premisa condicional queda necesariamente negado el consecuente, aunque sea válido negar el antecedente a partir de la negación del consecuente (contraposición lógica). Claro es que bajo esta interpretación se trataría de una de las falacias del condicional.  Pero tal falacia desaparece completamente si interpretamos el antecedente como un bicondicional o una equivalencia: "A <-> B" o "A <=> B", pues en tal caso sí cabe eliminar el bicondicional y aseverar la negación de cualquiera de los miembros del mismo a partir de la negación del otro, por contraposición (2). Así tenemos la tautología:

                            (A <-> B) => (¬A -> ¬B)

         Pero no fue precisamente la falta de lógica lo que caracterizó a la escuela fundada por Parménides, pues como el mismo Estagirita reconoce: "yendo más allá de las sensaciones y desatendiéndolas, en la convicción de que hay que seguir el razonamiento, dicen que el todo es uno e inmóvil e infinito: en efecto, el límite limitaría con el vacío" (De la generación y corrupción I, 8, 325ª).

          Aristóteles reprocha a Meliso que deduzca la inmovilidad de la unidad: ¿Por qué no habría de moverse y cambiar incesantemente el todo? Asimismo, la negación de la alteridad formal le parece a Aristóteles un despropósito: "precisamente en cuanto a la forma el hombre es diferente del caballo y los contrarios se oponen", a menos que sean uno materialmente (Fis. I, 3, 186ª). Olivieri sintetiza los puntos de vista de Aristóteles: a) Es absurdo el enunciado "todo lo generado tiene principio", b) es absurdo que Meliso diga que todo lo generado tiene principio y quite del medio al tiempo; c) es absurdo no reconocer la realidad del incesante cambio de todo lo sensible.

         Por supuesto, la principal objeción aristotélica es la realidad empírica del movimiento. Sexto Empírico dice que Aristóteles denominó a Parménides, a Meliso y a los seguidores de ambos "inmovilizadores de la naturaleza y antinaturalistas"; "antinaturalistas porque la naturaleza es principio de movimiento, y éstos, eliminándola, afirman que nada se mueve" (Contra profesores dogmáticos, X, 46). Toda la filosofía del Estagirita se ordenará a la explicación causal del problema de los cambios observables. Sin embargo, hay otro fondo inexpresado de la refutación aristotélica que se basa sobre todo en la suposición -falsa desde los descubrimientos de la astrofísica moderna- de que existen cuerpos generados y con límites espaciales -los astros- que sin embargo son eternos y por tanto no finitos temporalmente. ¿Cuál sería el principio del sol, la luna o el cielo? -se pregunta todavía Simplicio- comentando al Estagirita (Física 105, 20). Aristóteles no acepta por ello la identificación melisea del ser generado con el ser que tiene principio o límite tanto en el espacio como en el tiempo (cfr. Refutaciones sof. I, 6 168b).

         Como señala Reale (3), Aristóteles transcribe en fórmulas cosmológicas un razonamiento -el de Meliso- que tenía alcance ontológico. En efecto, para Meliso lo infinito es lo que no puede tener límite alguno; de allí que suponga la unidad. Aunque a tenor de las posiciones recogidas por Aristóteles pareciera que Meliso arguye la unidad del Uno partiendo de la infinitud, Kirk y Raven dejan claro que el verdadero objetivo del samio era demostrar su infinitud a partir de su unidad: "Dicen que el universo es uno e inmóvil, y algunos que es también infinito; pues su límite lo limitaría frente al vacío" (4).

         Aristóteles tal vez pensaba que Meliso se refería al Uno según la materia (o extensión del concepto), mientras que Parménides lo hacía según la intensión o forma pura del concepto (v. Metafísica, 986b). Tal vez sea éste el motivo por el que llama "grosero" al primero. Pero sin duda también aquí aplica sus propios prejuicios. La realidad de Meliso no se parece a la materia prima aristotélica más que en el hecho, nada baladí, de ser ambas ápeiron, infinitas. Pero difiere fundamentalmente en que es, para Meliso, según la razón (katà tòn lógon) imperceptible para los sentidos.

La originalidad de Meliso. Plenitud del ser

         Guthrie resume la argumentación de Meliso del siguiente modo: "La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin: lo que no tiene principio ni fin es infinito (ápeiron, sin pérata o límites), y lo que no posee límites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los límites en el espacio son pérata, exactamente igual que los temporales" (5).

         Infinito alude tanto a la ausencia de límite interno como de límite externo, tanto a la ilimitación temporal como a la espacial. Así, "uno" apunta a "indivisible" cuando se vincula al primer significado de infinito y en cambio remite más bien a "único" cuando connota el segundo... "Si fuesen dos, no podría ser infinito, pues limitarían entre sí" (fr. 6). El atributo "uno" referido a la realidad o el ser, aparece sólo una vez en el poema de Parménides (fr. 8, 6) -si se acepta la canónica versión DK-, pero no figuraría si se adoptara la variante propuesta por Untersteiner. Con razón afirma Olivieri que Meliso fue el primero que ensayó una justificación de lo uno sobre la base de la infinitud de la realidad (cfr. Isócrates, Helena, 3).

         También fue original Meliso en su negación del espacio vacío. La palabra vacío (kenón) no aparece en el poema de Parménides. Algunos eruditos sostienen que fue el primero en servirse de la idea. El argumento de la imposibilidad del movimiento debido a la inexistencia del vacío (tanto interno como externo) se halla sólo en Meliso, aunque un famoso texto de Platón (Teeteto, 180e) llevó a los doxógrafos y especialistas a atribuírselo también a Parménides.

         Tampoco Meliso tuvo -al contrario que Parménides- una doctrina de la doxa (opinión). Tal vez en esto fuese más radical que el eleata, al no admitir junto a la doctrina verdadera, otra vulgar, o no concederle a ésta valor alguno (Reale). He aquí el testimonio de Simplicio, quien "sin duda" (Guthrie) poseyó las obras de ambos filósofos: "Meliso decía simplemente que no existe en absoluto devenir (o generación), mientras que Parménides decía que lo hay en cuanto a la apariencia (u opinión), aunque no con respecto a la verdad" (Simplicio. Comentarios al De caelo 556, 12).

Realidad indolora: ontologismo

         Infinitud, totalidad, unidad, homogeneidad, inmutabilidad, plenitud, incorporeidad. Los atributos del ser de Meliso congrúen como facetas de un prisma teórico.

         La realidad no tiene dolor. "No podría ser un todo completo si tuviera dolor, ya que una cosa que tiene dolor no podría ser para siempre" (fr. 7).

         La inmutabilidad o impasibilidad del ser tiene por momentos connotaciones místicas (para algunos, como Zeller), o más bien connotaciones ontologistas que parecen oponer la forma del ser a todas las formas vivientes conocidas.

         Sin embargo, no es descartable que el ser meliseo esté también vivo, sobre todo porque el mismo Meliso asocia su ser a "una fuerza igual a la sana" (fr. 7, 4), lo que ha llevado a Zafiropulo a presuponer una concepción animista en Meliso. Sin embargo, Olivieri nos recuerda que "sano" no tardará en pasar a significar "válido", cuando se hable de modos válidos e inválidos de argumentación (6).

         Pero, ¿qué tipo de vida sería la del ser infinito?, ¿qué tipo de vida no supone dolor y pena, placer y alegría? No podemos imaginarnos nada así, es obvio. Pero la lección de Descartes nos impide confundir la imaginación con la inteligencia en esto, el francés nos enseñó que es torpe pensar que lo inimaginable tenga por ello que ser ininteligible (7).

         Comentando este pasaje, y sin querer perderse en especulaciones teológicas o místicas, Guthrie nos recuerda la creencia normal del pensamiento griego primitivo, según la cual lo últimamente real es vivo y divino. No existen pruebas de que filósofo alguno postulara el concepto de materia inerte antes de que lo hicieran los atomistas Leucipo y Demócrito, y de todos, con excepción de Parménides y Zenón, tenemos pruebas reales de que postulaban que la realidad era viva. Aecio dice que para Parménides "lo esférico, inmóvil y limitado" era dios, y para Meliso y Zenón "el Uno y el Todo". No debemos olvidar la posible influencia de Jenófanes (fundador de la theo-logía "avant la lettre") sobre Parménides. Con Meliso, la reflexión lógica pero religiosa de Parménides concluye en una abstracción ontologista.

Ser sin cuerpo: la pureza de lo abstracto

         El ser "no puede perder algo, ni hacerse más grande, ni cambiar su forma, ni tener dolor, ni sufrir pena. En efecto, si padeciese alguna de estas cosas, entonces no sería uno. Si se alterase necesariamente no sería homogéneo lo que es, sino que tendría que perecer lo que era antes y tendría que generarse lo que no es. Si en diez mil años llegara a alterarse en un pelo, se destruiría todo en la duración toda del tiempo. Pero no es factible que sea cambiada su forma (8): en efecto, la forma que estaba antes no perece ni se genera la que no es" (fr. 7).

         Contra nuestra época -tan historicista todavía, tan caída en el tiempo-, Meliso afirma la incompatibilidad entre lo que de verdad es y la temporalidad. Contra nuestra época -tan materialista y apegada a los cuerpos, o al "look" bidemensional de la imagen de los cuerpos-, Meliso afirma la incorporeidad del ser verdadero: "Si, pues, es, necesario es que sea uno; y, siendo uno, necesario es que no tenga cuerpo".

         Como ya hemos dicho, Aristóteles interpreta a los filósofos anteriores bajo el lecho de Procusto de sus propias categorías cuando dice: "Parménides parece haber captado lo uno según la forma; Meliso, en cambio, según la materia (y por eso el primero dice que es limitado y el segundo que es infinito)" (Metafísica I, 5, 986b). Sería injusto que, evitando la interpretación "materialista" de Meliso que hace Aristóteles, hiciésemos una interpretación de la incorporeidad del ser de Meliso bajo categorías, igualmente postizas, platónicas o neoplatónicas, como la que hace Windelband al leer la incorporeidad del ser meliseo como "espiritualidad". Hace bien en afirmar Olivieri que todas estas concepciones proyectan en autores presocráticos categorías y distinciones posteriores, conceptos que sólo a partir de Platón se irán reincorporando a la mentalidad occidental: la idea de lo perfecto como harmonía asómatos, presente p. ej. en Fedón 85e-86ª.

         De cualquier manera, H. Gomperz nos recuerda que la palabra 'asómatos', "incorpóreo", es anterior a Platón, y su significado gira en torno a aquello que no se puede ver ni tocar, que carece de límites y no puede ceñirse a una figura o forma determinada. En sus contextos más antiguos (o sea, en Homero), sôma significaba "cadáver". En contextos filosóficos y no antes de finales del V, su significado se amplió hasta significar el cuerpo físico en general, pero restringido a aquello que poseía dos propiedades: la perceptibilidad por los sentidos (sobre todo por el tacto y la vista) y su inclusión en límites espaciales definidos. Incorpóreo significaría por tanto para Meliso intangible, invisible y sin límites, es decir, ápeiron. Es comprensible por tanto que Meliso negase el ser incorpóreo de lo real.

         Kirk y Raven reconstruyen el argumento de Meliso contra las objeciones expuestas contra Parménides por los pitagóricos: "Si todo lo que posee sôma y páchos, "cuerpo" y "grosor", debe, por ello, tener también mória, "partes", sacrificando con ello su unidad, la única vía que resta para mantener la unidad del Uno eleático es la de negarle dichos atributos". No obstante, a juzgar por los fragmentos que juzgamos auténticos, Meliso no fue capaz de imaginar o inteligir un ser completamente inespacial. Su infinito lo es en extensión sin que tenga cuerpo o densidad (espesor), algo inimaginable.       

         W. K. C. Guthrie hace una interesante reflexión sobre esto: "Una de las más claras lecciones del pensamiento presocrático es que el concepto de realidad incorpórea no se alcanzó inmediatamente sino que fue el resultado de un proceso gradual" (II, 110). Con la noción de incorporeidad de la realidad se cumplía un paso más hacia la aprehensión intelectual de lo abstracto (Kirk y Raven, pg. 304).



El ser y su pulverización

         El último de los grandes temas de la crítica histórica asociados a Meliso es su relación con el pluralismo, si prefigura el atomismo. Pero tampoco es posible excluir por motivos cronológicos que los atomistas influyesen en su obra.

         Respecto al problema de si el pensamiento de Meliso influyó en el atomismo se citan sus palabras del fragmento 8: "Si, en efecto, existiera una pluralidad, cada ser plural tendría que ser como es mi descripción de lo uno... nada es más fuerte que la verdadera realidad (eóntos alêthinou)... si hubiera una pluralidad, las cosas deberían ser tales cual es precisamente la naturaleza de lo uno". Dichas palabras son interpretadas por Kirk y Raven en un contexto de polémica contra Anaxágoras, aunque a nosotros nos parece (con Guthrie) que es más probable que fuesen escritas contra Empédocles. Por una razón de peso: como se sabe, el siciliano fue el primero que especificó tierra, agua, aire y fuego, como elementos materiales del universo. Y en el fragmento 8 Meliso empieza precisamente negando estas cuatro sustancias, por lo tanto era plenamente consciente del intento pluralista de Empédocles de burlar la lógica eleata, y se aplicó a refutarlo.

         Leucipo y Demócrito pudieron ser deudores de Meliso con respecto al concepto de la infinitud de la realidad, si bien no la aplicarán a los unos-individuales sino al agregado compuesto por ellos y al espacio en que se mueven. Las palabras de Meliso parecen una premonición: los átomos tendrán desde luego muchas de las propiedades eleatas del ser. En realidad, los átomos, como las homeomerías de Anaxágoras, resultaron de una pulverización del ser eleático, una fragmentación que, aceptando el vacío (ese "no ser relativo", como dirá Demócrito) diese explicación al problema del movimiento y justificase su evidencia empírica.

         En cualquier caso, el mérito de Meliso es indudable: el monismo debía ser llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas, antes de ser abandonado, al menos provisionalmente. 

        José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía (9) afirma que, como eco perfeccionado de las tesis de Parménides y Zenón, Meliso representa el "último callejón sin salida de una filosofía apegada a la mera forma de pensar". Su principal mérito estaría en haber afirmado que aquello de lo que los eléatas hablaban no era nada corpóreo. 

José Biedma López
Doctor en Filosofía


Notas

(1) Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid.

(2) La demostración formal de la regla puede verse en la Introducción a la lógica formal de A. Deaño, Madrid, 1978, pg. 165.

(3) Giovanni Reale, Melisso, Florencia, 1970.

(4) Esta es otra traducción del mismo texto De gen. et corr. citado más arriba. Véase G. S. Kirk y J. E. Raven. Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1974, cap.

(5)W. K. C. Guthrie. Historia de la filosofía griega, II, I, C., Gredos, Madrid, 1986.

(6) cfr. I. M. Bochenski. Ancient formal logic, Amsterdam, 1951, pg. 96.

(7) Descartes. Discurso del Método, 1637, 4ª parte.

(8) El término 'metakosmeîn' es un vocablo que sólo se encuentra en Meliso y en ningún otro presocrático. Gomperz y Zafiropulo han interpretado el término en sentido cosmológico, el cambiar como un sucederse de los mundos.

(9) Vol. I. "Del saber del orden a la nostalgia del bien". Universidad de Murcia, 1991.

lunes, 26 de noviembre de 2018

DESCONSUELO Y CONSUELO DE FILOSOFÍA

Mattia Preti. Boecio y Filosofía, siglo XVII.
"Diversum est esse et id quod est"
Boecio

Anicio Manlio Torcuato Severino Boecio nació en Roma durante el 477 en una familia noble cuando Italia ya había sido invadida por tribus bárbaras y un siglo después de la división del Imperio. Entre sus antepasados se contaban papas y emperadores. Murió decapitado violentamente en la prisión de Pavía hacia el 524. Es considerado "el último filósofo romano y el primer escolástico" porque salvó para la Alta Edad Media importante legado científico y humanista de la Antigüedad clásica. En efecto, hasta fines del siglo XII el Occidente cristiano conocerá el neoplatonismo, el estoicismo y la lógica de Aristóteles gracias sobre todo a las obras, tratados, traducciones y comentarios de Boecio, también considerado un gran maestro en música, aritmética y astronomía. 

El filósofo llamará Quadrivium a las cuatro ciencias que abarcan el estudio de la naturaleza: aritmética, astronomía, geometría y música; y Trivium a las tres "artes liberales": gramática, retórica y lógica. Las primeras son disciplinas porque tratan de cosas que no pueden ser de otra manera, mientras que las artes se ocupan de objetos contingentes. Y este será el orden en que se explique y conserve el saber medieval.

Su faceta de estadista y primer ministro del rey ostrogodo Teodorico le granjeó la enemistad del partido filogótico. Fue acusado de conspirar a favor del imperio romano oriental, de espía de Bizancio y de practicar la magia, y ello le costó tortura, prisión y ejecución. La ciudad de Pavía le reconoció como mártir cristiano.


La importante distinción metafísica entre ser o existencia (quod est o esse), por un lado, aquello que hace que el ente sea; y sustancia (id quod est), es decir, por otro lado, todo el ente o lo que el ente es, procede de Boecio (Liber de hebdomadibus). Todo "id quod est" participa del "esse". Tenemos por tanto una distinción entre Ser y Ente, entre existencia sustancia (P. Hadot). Como afirma Gilson, Boecio no planteaba todavía claramente el problema de la relación entre esencia y existencia, pero sí el de la relación entre la sustancia y el principio de su ser sustancial.

Algunas de las definiciones de Boecio se han convertido en filosofemas o tópicos de la historia de la filosofía: la de Persona como "sustancia individual de naturaleza racional"; la de Eternidad, "perfecta posesión de una vida interminable toda ella junta y a la vez"; la de Felicidad o beatitud: "un estado perfecto por la reunión de todos los bienes". 

El problema de la existencia y naturaleza de los conceptos universales -que será tan importante en la filosofía medieval- tuvo su origen en Boecio. La solución que propuso el romano está inspirada en Aristóteles cuando traduce su lógica: un género es común a una pluralidad de especies; por tanto, en sí, no puede ser uno; todas sus especies lo tienen al mismo tiempo todo entero; lo mismo sucede con una especie con respecto a los individuos. Puesto que lo que es, es porque es uno, ni los géneros ni las especies pueden, por tanto, "ser". Un universal tampoco puede ser múltiple, porque unifica a los que le están subordinados: de lo contrario, nos remontaríamos indefinidamente en la serie de los géneros sin encontrar jamás uno supremo. Ni uno, ni múltiple, el universal no existe, pues, de ninguna manera, al menos no puede ser sustancia. Pero la idea que se tiene de él no es vacía, se trata de una conjunción en la que se piensa por división y abstracción, separándose con y en el pensamiento lo que está unido en la cosa. Los universales, por consiguiente, "subsisten unidos a los sensibles, pero son pensados fuera del cuerpo", "el mismo sujeto es universal cuando se lo piensa, singular cuando se lo percibe en las cosas en las que tiene su ser".

Boecio, que había sido formado en el neoplatonismo alejandrino escuchando las lecciones de Ammonio, recuerda también que Platón había sostenido la subsistencia de géneros y especies aparte del cuerpo (a parte rei), y buscando la conciliación de Platón y de Aristóteles, deja el campo libre tanto al "realismo" como al "nominalismo".

En la Alta Edad Media, la obra de Boecio fue tan leída (o tan poco leída, según se mire, porque pocos sabían ya leer) como la Biblia. Más tarde, Abelardo le llamará "el más grande de los poetas latinos", atribuyéndole también el mérito de haber transmitido en latín casi todas las disciplinas de las artes liberales griegas. En nuestro tiempo, William y Martha Kneale han estudiado su originalidad en el tratamiento y clarificación lógica de la relación de consecuencia en los enunciados condicionales. A este respecto afirma Gilson que "en ningún ámbito fue tan extensa su autoridad como en el de la Lógica". Boecio fue el maestro de Lógica de la Edad Media, hasta que en el siglo XIII fue traducido al latín el Organon completo de Aristóteles.

Pero su obra más famosa es más personal: Consolatio philosophiae o De consolatione philosophiae, en la que el autor dialoga con Filosofía, personificada alegóricamente en "una mujer de sereno y majestuoso rostro", de "porte impreciso", pues "ya se reducía y abatía semejante a uno de tantos mortales, ya por el contrario se encumbraba hasta tocar el cielo". En el vestido desgarrado de Filosofía se pueden leer las letras pi, de práctica, y thau, de teoría (πρακτική, θεωρητική), enlazadas por una escalera. Filosofía portaba en su diestra libros y en la mano izquierda un cetro.

Resultado de imagen de BoecioBoecio sufre la enfermedad de los desengañados del mundo, pues ha visto y sufrido como en él los malvados son recompensados, y los virtuosos, justos e inocentes, como él mismo, todo lo contrario. Filosofía argumenta que tiene sus ojos oscurecidos por la nube de supuestos bienes terrenales. Defenderá un concepto de felicidad muy diferente a aquel de quienes la buscan en el honor, el dinero, el placer, etc. Su actitud es heredera del estoicismo. Intenta sacar de la adversidad el mayor bien, pues...


"la próspera fortuna aparta del bien verdadero con sus caricias seductoras; la adversa, trayendo a los hombres prendidos en su arpón, los hace volver muchas veces al camino de la verdadera felicidad".

La terrible duda de Boecio que le lleva al desconsuelo se expresa en términos teológicos mediante una cita de Epicuro: "Si Dios existe, ¿de dónde viene el mal? Mas ¿de dónde proviene el bien si Dios no existe?"

Se cree que la Consolación de Filosofía fue compuesta en la cárcel, mientras Boecio esperaba su ejecución. Su contenido influyó muchísimo y paradójicamente en la teología cristiana medieval, digo paradójicamente pues Boecio no cita ni una sola vez a Cristo, a la Virgen María, ni a las Sagradas Escrituras cristianas. Afirma que nadie está contento con su estado, pero no hay en él ninguna preferencia a favor del celibato. Sin embargo, sí habla a veces de la mitología y los dioses paganos. Así cuando ilustra la condición humana del libre albedrío: 


"¿No aprendiste de niño que a la entrada del templo de Júpiter había dos toneles, uno lleno de bienes y el otro de males?" (Libro II)

Hasta tal punto la Consolación (lectura de Casanova en su cárcel de Venecia) puede ser leída sin sesgo confesional, como una teología meramente racional, que algunos críticos del XVIII y del XIX pensaron que Boecio no era cristiano..., hasta que se descubrió en 1877 un fragmento de su amigo Casiodoro que atribuye a Boecio un tratado sobre la Santa Trinidad, lo cual zanjó también otra cuestión autentificando la autoría boeciana de unos Opúsculos teológicos que se tuvieron antes por dudosos.



Boecio distingue entre razón y fe, y doña Filosofía habla de creencias sostenidas por la inteligencia, de ahí su neto interés racionalista, filosófico,pues se ha dicho que es el primer cristiano que elaboró una moral puramente racional. Por "filosofía" entiende Boecio el amor a la sabiduría, la búsqueda de Dios o el amor a Dios, una realidad, más que una mera habilidad práctica o un conocimiento especulativo y abstracto.

Distingue el autor cuatro tipos de conocimiento: sentidos, imaginación, razón e inteligencia, que captan respectivamente la forma unida a la materia, la forma sin materia, la especie y la forma simple (idea). Su lirismo no está exento de ironía y de familiaridad con el género griego de la sátira, género literario inaugurado por Menipo y en el que, como en la Consolación, también alternaban prosa y verso.

Si Dios es el Creador del mundo y es omnisapiente, todopoderoso y perfectamente bueno, entonces ¿por qué los malvados no son castigados y por qué los buenos perecen bajo la bota de los corruptos? Para salvar el problema del mal, martillo de teólogos, Boecio hace una fina distinción entre Providencia y Hado. Mediante su divina providencia, Dios, a la larga, o sea en la eternidad, corrige las iniquidades del Hado. El Destino mundano, que es el plan divino desarrollado en el tiempo, puede ser moralmente funesto; la providencia celestial, es decir, la voluntad de Dios, jamás.

En este mundo existe la voluble e inconstante fortuna y el azar imprevisible, que preserva la libertad del hombre, pero no para Dios que todo lo ve y acabará corrigiéndolo todo, restaurando el supremo Bien que es Él mismo. La esencia duradera del universo es así un ciclo inmutable:


"Todo se complace en volver por nuevos rumbos al origen del que procedió: no hay orden establecido que sea duradero sino el que une el principio con el fin en un ciclo inmutable" (Libro III).

La Consolación concluye con un llamamiento conmovedor, que algunos han parangonado con el final trágico del Fedón platónico:


"Cultivad las virtudes, levantad el ánimo a las rectas esperanzas, elevad al cielo humildes plegarias; grande es para vosotros la necesidad de ser buenos, ya que obráis ante los ojos de un juez que lo ve todo".

A este juez divino confía Boecio su consolación final, siguiendo la máxima de oro de Platón: "sigue a Dios" (o más bien, divinízate), pues otro nombre de Dios es Felicidad. 

A su muerte, su amigo Casiodoro fundó un monasterio en Vivarium (Calabria) en el que introdujo las obras de su amigo en la formación intelectual de los monjes con el mismo propósito de incorporar el helenismo a la cultura latina, pero sin demasiado éxito, los monjes de Casiodoro eran ya demasiado ignorantes para aprovechar sus directrices, a finales del siglo VI nos encontrábamos ya en el umbral de un periodo en verdad sombrío. 

Un cráter de la Luna, otro de Mercurio y un asteroide llevan el nombre latino de Boethius.


***

La clásica obra de Boecio halla incluso eco poético en el nihilismo desilusionado de nuestra época. He aquí un bello y sofisticado caso reciente:


SOBRE LA DESCONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA

... después de tanto todo para nada
José Hierro

Nada espero, Boecio, y nada temo
de todo lo esperado y lo temido.
Nada me es del todo conocido.
Tal para tal, del uno al mismo extremo.
Me juego a todo y nada este blasfemo
negar temer lo inesperado sido;
si gano nada, todo está perdido:
la inmensidad, el mar, la barca, el remo.
No temo a las premisas que concluyan
que es vano esperar nada porque todo
escrito está desde antes de la vida.
Tampoco espero tiempos que rehúyan
este inútil temor que siempre el modo
encuentra de que nunca haya salida.

De Fundamentos portátiles. Ricardo Bermejo Álvarez.
Premio "Gabriel Celaya". Torredonjimeno, Jaén, 2005.

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Bibliografía

- Boecio, La consolación de la filosofía, Sarpe, Madrid, 1984
- Gilson, Étienne, La Filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1965.
- Kneale, William y Martha. El desarrollo de la lógica, Tecnos, Madrid, 1980.
- La filosofía medieval en Occidente, bajo la dirección de Brice Parain, siglo XXI, México 1974.





sábado, 19 de mayo de 2018

KANT Y EL PROBLEMA DEL ARTE

El problema estético

 Por Filosofía se pueden entender muchas maneras de habérselas con la realidad. También se puede comprender la filosofía como una perspectiva específica o individual, personalísima. Cualquier asunto, relación, acción... consienten una atención específicamente filosófica, racional, existencial, universalista, holística, metafísica... Quizá una de las funciones más relevantes de la filosofía sea reflexionar sobre los productos de la cultura humana: la ciencia, la moral, la religión o el arte.

Los hombres producen una esfera especialísima de enseres que no expresan verdades ni normas de acción, que no son conocimiento ni moralidad (costumbres), sino objetos de un puro y peculiarísimo deleite, llamado placer estético o artístico. La Filosofía es tan relevante por sus respuestas y sistemas históricos como por sus preguntas, las cuales progresan en su complejidad a la luz del saber probado.

jueves, 8 de marzo de 2018

FILOSOFÍA POLÍTICA DE TOMÁS DE AQUINO

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Introducción

Con Tomás de Aquino culmina el pensamiento escolástico. Su filosofía es el análogo intelectual de las grandes catedrales góticas. Su equilibrio la convirtió en la mayor autoridad intelectual del catolicismo. Eso no quiere decir que no haya aspectos caducos y hasta grotescos en su pensamiento que, si por una parte anticipa el racionalismo moderno, incluso el existencialismo; por otra parte, hereda concepciones que la ciencia ha reducido a obsoletas. Por ejemplo, el menosprecio del alma femenina.

La teoría tomista del derecho se halla sobre todo en la Summa theologiae en la que el "Doctor angélico" trabajó desde 1266 a 1273; también en la Summa contra gentes (1259-1264) y en los Comentarios a la Ética (1261-1264) y Política (1272) de Aristóteles, y en algunos otros opúsculos y comentarios.

viernes, 2 de marzo de 2018

EMOTIVISMO ÉTICO (HUME)



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Nos mueven sentimientos, no razones

La tradición occidental de la reflexión filosófica sobre las costumbres ha sido más bien racionalistaintelectualista. Desde Sócrates, el problemático saber del bien y del mal orientó sus esfuerzos hacia un cálculo racional de los placeres y un control igualmente racional de las pasiones, que los estoicos veían como "morbos del cuerpo y del ánimo" (Séneca). Para el ascetismo estoico, la conquista de la serenidad implicaba la erradicación de estas "enfermedades" del alma.

Sin embargo, la tradición filosófica escocesa de la Ilustración ofrecerá una interpretación bien distinta a la del intelectualismo. La razón no es fin de la acción humana, sino instrumento, y su oficio es, precisamente, satisfacer las pasiones. Son las emociones las que nos mueven a hacer esto o lo otro; como decía el Hamlet de Shakespeare: "es el miedo lo que nos hace prudentes".

Shatesbury y Hutcheson forman parte de esa tradición emotivista que culmina en David Hume (1711-1776). El escocés explica en sus ensayos que la razón humana no es activa. Su tarea es relacionar ideas (lógica, aritmética, geometría) y explicar hechos (ciencias naturales), pero la razón por sí misma es incapaz de determinar la conducta del hombre.

viernes, 24 de noviembre de 2017

DIALÉCTICA PLATÓNICA

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"Moral y dialéctica es la orientación que Platón hereda de Sócrates"

Antonio Tovar
Introducción

Platón usa el nombre de dialéctica para referirse a su método filosófico (ἡ διαλεκτικὴ μέθοδοσ). Dialégesthai significa en griego discutir, dialogar o, más propiamente: "tomar parte en el tipo de conversación que es educada, seria e interesada en la verdad" (Robinson, Plato's Early Dialectic), tratando los interlocutores de aprender el uno del otro, clasificando las cosas por sí mismos ("dialegein" es clasificar).

Podríamos forzar la traducción de "Dialéctica" llamándola Dialógica o Lógica conversacional, una lógica que consiste en el arte y técnica de dar y recibir razones. Un arte de la discusión lógica inventado por Zenón de Elea y desarrollado primero Sócrates y luego Platón.