BULBOS DEL MAL, FLORES DEL BIEN

 

En el prólogo de su Ciencia del bien y del mal (Herder, Barcelona 2007), Javier Echeverría explica cómo Sócrates enseñó en Atenas que el conocimiento primaba sobre todas las virtudes. Es lo que llamamos "Intelectualismo moral". Sócrates profesaba la convicción de que nadie es malo voluntariamente, sino por ignorancia, porque hacer el mal nunca nos conviene, puesto que hacer el mal es fastidiar y enfermar la propia mente (psyjé). 

Su discípulo Platón postula en su Politeía (República, VII) la Idea del Bien o Forma de lo Perfecto como principo metafísico del que participan (μέθεξις, méthexis) todos los bienes, causa y meta indeterminable de toda realidad y verdad. Sin embargo, Aristóteles --como dejó escrito Gadamer en Verdad y Método, (II, II, 10, 2. "La actualidad hermenéutica de Aristóteles")-- funda la Ética como disciplina autónoma y critica como generalidad vacía la Idea platónica del Bien. Frente a ella, el Estagirita se ocupa de lo bueno para el hacer humano, de la praxis recomendada o inspirada por la prudencia (phrónesis). 

Platón mandaba el endiosamiento (entusiasmo) como imperativo ético: hacernos semejantes a dios en la medida de nuestras fuerzas. Creía Platón que las mejores bendiciones de nuestra vida nos son otorgandas como gracias divinas (Fedro). Todavía en la Ética Eudemia, tal vez obra temprana de Aristóteles, pesa la divina contemplación de los cielos y la participación en lo divino como fin ético (*). No obstante, Aristóteles basa la moral en el esfuerzo (órexis) con que condicionamos o educamos la conducta hacia actitudes equilibradas, desarrollando esa segunda naturaleza, êthos o carácter moral, configurada por hábitos saludables, es decir, por buenas costumbres, o por malos hábitos (vicios).

Como dice Javier Echeverría "los males son anteriores a los bienes". Los males están garantizados por naturaleza y por la necesidad, las enfermedades y la muerte son algunos de estos males ineludibles; los bienes, sin embargo, hay que lograrlos con esfuerzo y en situaciones comunitarias, sociales, pues el humano es un animal social, un zôon politikón, según Aristóteles.

Para el fundador del Liceo, la felicidad (eudaimonía) es el fin natural de la acción humana, pues "la felicidad es lo más noble y lo mejor, y al mismo tiempo lo más placentero". Opone esta afirmación a la inscripción del templo de Latona en Delos: 

"Lo más noble es lo más justo, y lo mejor es la salud; pero lo más placentero es lograr lo que amamos". 

La ética de Aristóteles es eudaimonista, pues hace de la felicidad el fin último de la vida humana, y la felicidad es producto de tres factores: prudencia (phrónesis), excelencia (virtud, areté) y placer. El humano verdaderamente sabio ha de saber mezclar (cfr. Platón, Filebo) o conjuntar en su vida estos tres factores. Además, muy realista, Aristóteles es consciente de que no se puede ser feliz en la miseria y hace falta también un componente de buena fortuna, de suerte. Pero si uno no puede asegurarse racionalmente la felicidad, al menos puede hacerse encontradizo con ella mediante la virtud.

 La excelencia o virtud (areté) es un modo de ser selectivo, un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría un hombre prudente (si lo hubiera). Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige en término medio..., pero con respecto a lo mejor y al bien, la virtud es un extremo (EpN II).

Aclara Javier Echeverría que Aristóteles distinguió tantos tipos de bien como categorías, esto es, como modos de ser, decir y pensar el ser. Por eso, en la categoría de sustancia, el bien se dice como Dios y como intelecto (Noûs); en la cualidad, como excelencias o virtudes (aretai); en la cantidad, como justa medida; en la relación, bien es lo útil; en el tiempo, la oportunidad (kairós); en la categoría de lugar, el hábitat (hoy podríamos decir la burbuja de confort), y así sucesivamente (EpN I, 1096a, 24-28).

Por consiguiente, no puede haber una noción universal y única del Bien. Si hubiera una idea del Bien habría una sola ciencia de lo bueno. No es así. Hay muchas ciencias, incluso de los bienes. Por ejemplo, la ciencia de la oportunidad, en la guerra, es la estrategia; y en la enfermedad, la medicina; y la de la justa medida, en los ejercicios físicos, es la gimnasia... Aristóteles también estudió los bienes y males de los animales. 

No obstante, Echeverría piensa que el autor de la Ética para Nicómaco adelantó hacia una verdadera ciencia al abandonar los planteamientos míticos que todavía afectaban a su maestro de la Academia para afrontar la cuestión moral, o la del carácter (doble naturaleza humana) desde una perspectiva naturalista y racional.

No obstante, al contrario que su Ciencia del bien y el mal, la indagación aristotélica asumía una perspectiva moralista: "no investigamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos" (EpN 1103b, 26-27). Además, Aristóteles --objeta Echeverría-- se centró en los bienes, en lugar de en los males; en las virtudes, pero no en el estudio de los vicios. 

(Un curioso estudio de los vicios contemporáneos lo ofrece Vilém Flusser en A historia do Diabo, Sâo Paulo, 1965 (**). Muy interesante también el trabajo de Rudiger Safranski, El mal o el drama de la libertad, Tusquets, 2000).

Echeverría piensa que los males son más variados y numerosos que los bienes: "Si solo pretendemos ser buenos, poco sabremos del mal" y, por ende, tampoco sabremos de muchas formas de bien que consisten en evitar y menguar el mal o, por decirlo así, en escoger el mal menor. El propio Aristóteles reconoce que  "los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas" (EpN, 1106b, 35). Para Echeverría, hacer una ciencia del bien y el mal que sólo investigue lo bueno equivale a cerrar los ojos y elegir no saber. "Las flores del bien surgen de los bulbos del mal".

Por eso, en su tratado, Echeverría da prioridad al estudio del mal, asume para ello el punto de vista de La Serpitente del Génesis: una ciencia naturalizada del bien y del mal, sin sesgo moralista.

Notas

(*) Cfr. Werner Jaeger, Aristóteles (bases para la historia de su desarrollo intelectual), 2, IX. "La Ética original", FCE, 1983. 

(**) Edición española: Vilém Flusser. La historia del diablo, Interzona, Buenos Aires 2024. 

LOS TRES DIONISIOS

 

“Dionisio” llamaban los griegos antiguos al dios de la embriaguez ritual y de la danza. Su culto facilitó el nacimiento del teatro, presea de la civilización. Puede sorprender por eso que tres héroes cristianos lleven el nombre de aquel dios pagano, a quien no esté al tanto de lo mucho que debe nuestra tradición religiosa y artística, por muy monoteísta que sea, a la fusión del cristianismo con el panteón clásico de los poetas helénicos, mucho más sorprende cuando uno mira el séquito del Dionisio pagano cuajado de sátiros y bacantes, de serpientes y panteras, porque el cristianismo prefirió siempre al pez y al cordero, y tuvo a la serpiente por símbolo del Maligno. No obstante, Azar Paradójico, que es como la Divina Providencia pero sin sujeto, quiso que el más importante converso de San Pablo en Atenas, su primer obispo, llevase el nombre de Dionisio, tildado "el Areopagita" por su vínculo con el prestigioso consejo ateniense de la colina de Ares. Entre quienes se unieron al Apóstol de los gentiles en la capital del Ática se hallaba también una mujer llamada Dámaris (Hechos 17, 32-34).

Carabaggio, "Bacchino malato", h 1594

A lo largo de los siglos, a este primer Dionisio se le confundió con otros dos Dionisios cristianos. Sucedió que hacia el siglo VI de nuestra era se asimiló el nombre del ateniense al de un enigmático monje de origen sirio, autor bizantino de un corpus de escrituras que ejercieron una importancia decisiva en la espiritualidad cristiana, tanto en Oriente primero, como en Occidente después, en tiempos de Carlos el Calvo. En estos escritos del Pseudo-Dionisio, o sea de El falso Dionisio, se reflexionaba sobre la trascendencia de Dios, la encarnación del Verbo (su Hijo, Cristo) y el orden mundano y celestial. El Dios único del teólogo bizantino escapa a cualquier comprensión o determinación racional. El entendimiento humano no puede categorizarlo porque no es nada de lo que percibimos y conocemos en el mundo de los sentidos físicos. Se trata de una unidad metafísica, y no podemos explicar cómo es que el Uno (Creador del mundo) se expresó o “procesionó” en el reino de la multiplicidad.

Eugenio d’Ors consideró la obra del Pseudo-Dionisio como uno de los pilares del pensamiento metafísico occidental. Quedó fascinado por la angelología del filósofo bizantino y por su esfuerzo de dar estructura y orden al mundo. Como Raimundo Lulio, D’Ors creía en los ángeles. Pensaba que igual que el Pseudo-Dionisio había  puesto alas al platonismo; Lulio las puso al discurso de Santo Tomás; y que él mismo, Xenius, se las había puesto a Hegel. Para D’Ors, el Pseudo-Dionisio no es un místico obscuro, sino un pensador colosal capaz de integrar el pensamiento de Platón en el marco del cristianismo.

El Ángel no es sólo un adorno iconográfico, sino una figura de mediación que expresa una plenitud simbólica y un fin de realización personal: (“¿Qué es vivir? Vivir es gestar un Ángel para alumbrarlo en la eternidad”). Igualmente, en el orden estético, el retratista o el biógrafo tienen la misión de revelar el “ángel”, la esencia ideal o arquetipo del retratado o biografiado. El Corpus Areopagiticum del Pseudo-Dionisio no sólo influyó en la angelología de D’Ors, porque la filosofía del docto catalán fue un denodado combate contra lo caótico, lo romántico, lo desmedido, para defender en su lugar los valores de la contención clásica: orden, jerarquía y claridad, los tratados del Pseudo-Dionisio, Sobre la jerarquía celestial y Sobre la jerarquía eclesiástica sirvieron a D’Ors como modelo para comprender cómo lo real y su conocimiento se estructuran a través de grados armónicos, donde lo inferior conecta con lo superior a través de intermediarios estables en una “obra bien hecha”.

La crística erudita sitúa los textos del Pseudo-Dionisio en torno al año 500, en un ambiente de ocaso del paganismo y auge del neoplatonismo, con Proclo (fallecido en 485) como su figura principal. El Pseudo-Dionisio se adhiere a las tesis de Proclo sobre el mal, su especulación sobre los nombres divinos y su concepción de la “procesión” o emanación de la realidad a partir del Uno eterno, pero traslada estas ideas al dogma cristiano. En plena tormenta de controversias bizantinas sobre la doble o no doble naturaleza de Cristo (humana y divina), nuestro maestro busca con sutileza intelectual un puente que concilie a unos y a otros. El autor de estas obras (siglo V, VI) se disfrazó expresamente en sus cartas de obispo de Atenas siguiendo una práctica común (pseudepigrafía) revistiéndose con ello de la autoridad de un discípulo directo del Apóstol Pablo, Dionisio Areopagita, obispo de Atenas (siglo I). Su obra se compone de diez epístolas y cuatro tratados. A los ya citados, hemos de añadir Sobre los nombres divinos y La teología mística.

Sobre los nombres divinos (De divinis nominibus) es el tratado más extenso y filosófico del Corpus Areopagiticum, en él se ensaya responder una pregunta metafísica fundamental: ¿Cómo podemos hablar o ponerle nombre a un Dios que, por definición, es infinito y desborda el entendimiento humano?

Respondiendo a esta pregunta, cabe recurrir, primero, al lenguaje de las Escrituras, en las que Dios es Bien, Luz, Amor, Ser, Vida, Sabiduría, Poder o Paz. En segundo lugar, estarían los nombres que consideran a Dios como causa de todas las cosas. Estas manifiestan belleza, vida, inteligencia, excelencias todas que proceden de su creador, por consiguiente, Dios es nombrado legítimamente por sus efectos o "procesiones" en la creación (Vía catafática). Dado su platonismo, para el Pseudo-Dionisio Dios no es el Ser porque Dios está más allá de lo que hay, sino El Bien o La Bondad. El Bien es difusivo por naturaleza e igual que su análogo físico el Sol, que expande su luz por el cosmos, Lo bueno se desborda y da origen y armonía a todo lo existente, que modifica y cambia constantemente en dirección a sí mismo. Dado que Dios es el Creador de todo lo que es, Él mismo no puede ser una “cosa” más entre las cosas, es por ello “supra-esencial”. Por lo tanto, paradójicamente, se le puede llamar tanto Ser Absoluto como No-Ser, pues trasciende por completo nuestra categoría de existencia.

En este tratado sobre los nombres divinos se incluye también la célebre resolución neoplatónica al problema del mal, tomada de Proclo. El mal no tiene una sustancia o entidad real creada por Dios; el mal es un no-ser, una mera privación o ausencia del Bien, del mismo modo que la obscuridad es solo la falta de luz. En definitiva, Sobre los nombres divinos establece las reglas de juego de la teología racional, sin embargo, nos enseña que los nombres racionales nos sirven para acercarnos a Dios como creador, pero nos recuerda que cada afirmación es solo un peldaño conceptual que prepara al alma para el silencio absoluto de la mística.

En De mystica theologia, obra brevísima, pero de impacto incalculable en toda la mística posterior de las “tres religiones de Libro”, desde el maestro Eckhart hasta San Juan de la Cruz en la tradición cristiana, y más allá, hasta la mística actual, el Pseudo-Dionisio establece dos vías de conocimiento de lo divino: Teología Catafática (Vïa de afirmación), que habla de Dios por analogía con el bien en lo creado, Dios-Luz, Dios-Amor… y la Teología Apofática (Vía de negación) que explica cómo Dios desborda el entendimiento humano sumiéndolo en una “tiniebla de ignorancia”.

En Sobre la jerarquía celestial, la obra que deslumbró a D’Ors, el autor organiza el mundo visible en tres tríadas de seres angélicos que transmiten la iluminación divina de manera ordenada.

En el año 827, el emperador bizantino Miguel II regaló un manuscrito al rey franco Luis el Piadoso, texto que acabó en el monasterio de Saint-Denis, cerca de París. ¡Era el corpus areopagiticum! Ell abad de Saint-Denis, Hilduino, fue quien fusionó los tres Dionisios en uno: el de los Hechos de los apóstoles del Nuevo Testamento al que convirtió Pablo de Tarso, el filósofo  bizantino del siglo VI de origen sirio y, tercero, del que todavía no hemos hablado, San Dionisio, el primer obispo de París, mártir del siglo III.

El manuscrito que recibió Luis el Piadoso estaba en su original griego y, después de algunos intentos desafortunados de traducirlo al latín, fue Juan Escoto Eriúgena en el siglo IX (no confundir con Duns Scoto, teólogo del XIII) quien lo versionó latino para el rey franco Carlos el Calvo (nieto de Carlomagno). 

El Corpus Aeropagiticum no tardó en convertirse en una autoridad incuestionable en el Occidente cristiano, al mismo nivel que las obras de San Agustín, influyendo en la Escolástica y en el arte de las Catedrales. No obstante, al principio la traducción de Escoto Eriúgena se ganó la desaprobación del papa Nicolás II, que tenía al Pseudo-Dionisio por sospechoso de heterodoxia. Sin embargo, en el siglo XIII, Tomás de Aquino cita mil setecientas veces al doctor sirio como autoridad canónica. Dante, un siglo después, menciona al primer Dionisio, obispo de Atenas, en su Paradiso, atribuyéndole las obras del maestro bizantino. 

San Dionisio, mártir. De la Enciclopedia católica

Todavía en los siglos posteriores al Renacimiento se confundirán los tres Dionisios, e incluso reaparece la confusión en una conferencia pronunciada por James Joyce en Trieste (1907) sobre cultura irlandesa (Irlanda, isola deis anti e dei savi), en la que el genial Dublinés errante reivindicó la hipóstasis definitiva de esa facticia trinidad dionisíaca, pero erró por dos veces más al confundir a Escoto Eriúgena, traductor latino del Pseudo-Dionisio y "mártir de la gramática" (*). con Duns Escoto, defensor acérrimo de la Inmalada concepción de María. 

Esta última información la recoge Juan Francisco Ferré en su Metamorfosis® (Berenice 2006), escritor malagueño que resucita en uno de sus relatos al Dionisio decapitado, para que pueda decir en primera persona: “Cuando me cortaron la cabeza, seguí hablando”.

Nota bene

(*) Circuló la leyenda de que Escoto Eriúgena era un maestro tan riguroso en las disciplinas del trivium que dominaba (gramática y lógica) que fue asesinado por sus alumnos con los estiletes usados para escribir en tablillas de  cera. El pensamiento del Eriúgena fue tan audaz, original y cercano al neoplatonismo, que siglos después sus libros fueron condenados y quemados por la Iglesia al ser tildados de panteístas. Imaginar que sus alumnos lo habían matado a base de estiletes por ser "demasiado estricto con las letras" fue probablemente una forma perfecta de caricaturizar el peligro del intelectualismo radical de la Alta Edad Media.

BUENISMO SOCRÁTICO

Atlas de Filosofía, Alianza Editorial, 2002. Varios autores, pg. 36.

EL BIEN ES LA SALUD DEL ALMA; EL MAL, SU PATOLOGÍA

PREGUNTA

Parece ser que Sócrates pensaba que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona puede desear el mal. Por favor, ¿podría explicar los fundamentos racionales de esta creencia?

RESPONDO

Esa creencia supone una antropología optimista y una concepción "sanitaria" de la acción buena. 

Tomás de Aquino. SUMA TEOLÓGICA (I-II, C. 94, a. 2)

 "La ley natural, ¿comprende muchos preceptos o uno solamente?

Objeciones por las que parece que la ley natural[1] no comprende muchos preceptos, sino solamente uno.

1. Como ya vimos, la ley pertenece al género del precepto. Luego si hubiera muchos preceptos en la ley natural se seguiría que también serían muchas las leyes naturales.

2. La ley natural es algo consiguiente[2] a la naturaleza humana. Mas la naturaleza humana, aunque es una[3] considerada como un todo, es múltiple en sus partes. Por eso, la ley natural, o bien consta de un solo precepto por la unidad de la naturaleza humana como un todo, o bien consta de muchos por la multiplicidad de la naturaleza humana en sus partes. Pero en este caso también las inclinaciones de la parte concupiscible deberían pertenecer a la ley natural.

3. La ley, como ya vimos es cosa de la razón. Pero la razón en el hombre es una sola[4]. Luego la ley natural sólo tiene un precepto.