domingo, 21 de octubre de 2012

Erwin Schrödinger y la ciencia griega

Shrödinger junto a un icono
aludiendo a su célebre paradoja:
el gato que, en superposición cuántica,
está a la vez muerto y vivo.

 Erwin Schrödinger (Viena, 1887-1961) obtuvo el premio Nobel de Física y fue uno de los formuladores matemáticos de la mecánica cuántica, pero aquí nos interesa principalmente porque ha sido uno de los pocos grandes científicos del siglo XX con suficiente talento filosófico como para reflexionar sobre los supuestos y límites de la ciencia, y lo suficiente perspicaz como para proponer su alianza y subordinación al humanismo filosófico.

En La naturaleza y los griegos (Tusquets, Barcelona, 2006, traducción y prólogo de Victor Gómez Pin) se recogen sus conferencias Shearman, pronunciadas en Londres en mayo de 1948, o sea, poco después del gran conflicto desatado por una de las mayores potencias tecnocientíficas que ha conocido la historia (la Alemania de Hitler) y que forzó a Schrödinger a abandonar Berlín y adoptar la nacionalidad irlandesa.

Demuestra en sus discursos una fina erudición sobre los presocráticos y una sincera admiración por los físicos jonios, a los que vuelve justificadamente en la esperanza de incrementar la intelección de la ciencia moderna. En lugar de llenar los huecos de nuestra comprensión de la naturaleza (physis) con dioses y titanes, aquellos griegos de Jonia o la Magna Grecia supieron que la superación de la ignorancia mediante la superstición o la fantasía elimina el imperativo de perseguir una respuesta racionalmente admisible. Con la crítica del antropomorfismo mitológico abrieron el camino al saber probado o, por lo menos, razonado.

viernes, 12 de octubre de 2012

La sàtira y el dios de Jenòfanes

El rapto de Ganìmedes (Miguel Àngel).
Los dioses de la mitologìa padecen debilidades
"humanas, demasiado humanas"

Dios estremece todo con solo pensarlo 

“Homero y Hesìodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergüenza e injuria entre los hombres, y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros.
   Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura como ellos.
   Pero si los bueyes, [caballos] y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarìan los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a caballos, los bueyes a bueyes tal y como si tuvieran la figura correspondiente [a cada uno].
   Los etíopes [dicen que sus dioses son de nariz chata y negros; los tracios, que [tienen] ojos azules y pelo rojizo”…

   “Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales.
   Todo [él] ve, todo [él] piensa, todo [él] escucha.
   Pero sin trabajo, con la [sola] fuerza de la mente, hace vibrar todas las cosas.
   Permanece siempre en el mismo [lugar], sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado a otro.”
 “Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a los mortales, sino que éstos, buscando, con el tiempo descubren lo mejor”
          Fragmentos de Jenòfanes de Colofòn. 
          Traducción de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julià (editorial Gredos, Madrid, 1978. Los filósofos presocráticos, I).
  
Cronologìa de la vida de Jenòfanes
  
  Introducción

Jenòfanes alcanzó su madurez (acmé) hacia la Olimpìada 60ª (540-537 a. C.). Parece que disfrutó de una larga vida y, aunque nació en Jonia, debió emigrar muy joven a Sicilia y tal vez viviera en Elea, en la Magna Grecia. Fue un poeta o rapsoda. La tradición le atribuye un poema dedicado a la Fundaciòn de Colofòn, y otro a la Colonizaciòn de Elea en Italia, unos dos mil versos en total. Pero de estos poemas no hemos conservado nada. Los que guardamos están agrupados en “elegías” y sílloi o versos satíricos (hexámetros).

Platón, en su diálogo Sofista (242c-d) se refiere a: “el clan eleático, que comenzó con Jenòfanes y aùn antes, ha expuesto los mitos de que son una sola cosa las que llamamos ‘todas’”. Este texto parece estar en el origen de la consideración de Jenòfanes como fundador de la Escuela de Elea, y como maestro de Parmènides. Pero tal atribución y relaciòn resultan hoy dudosas. En la edición de Gredos, el comentarista afirma que lo que “comenzó con Jenòfanes y aùn antes” –según Platón- fue la tesis de la unidad esencial, o sea, el monismo

Fue Teofrasto quien se hizo cargo de la consideración de Jenòfanes como maestro de Parmènides, afirmación que Aristòteles no asumía aún como propia. Burnet, Cherniss y Guthrie consideran a Jenòfanes sobre todo un poeta. Cherniss llegó a decir que figuraba “por error” en la historia de la filosofía, pero Guthrie lo incluye en su prestigiosa obra. Jaeger, por su parte, habla de su “enorme influencia sobre el desarrollo religioso posterior” (Teología, 52).
  
   Comentario

   1. Crítica de la mitología

   Los textos que comentamos ofrecen una crítica de la consideración de lo divino que en aquella época resultaba tradicional. El colofonio reacciona contra Homero, arquetipo de poetas y base de la educación griega contemporánea. Su sátira es clara:
  
   A. Los dioses de Homero y Hesìodo son inmorales.
   B. No tenemos por qué creer que los dioses tengan figura humana (crítica del antropomorfismo mitológico).
  
   A. representa un escrúpulo ético, pues tanto Homero como Hesìodo describen a los dioses con las debilidades humanas: roban, cometen adulterio, mienten… Sin embargo, Jenòfanes da por hecho que los dioses han de ser más perfectos moralmente que los hombres. Su teología, en sentido positivo, apuntarà a un dios supremo, modelo de perfección, inmóvil y todopoderoso.
   
   En B. se argumenta antropológicamente, ya que el poeta constata que cada raza pinta a los dioses según ella es, o sea, proyectando en ellos sus propias características raciales. Esta orientación antropológica –comentan Kirk & Raven- ya aparece en Hesìodo, y culminará con la distinción naturaleza/convención (physis/nomos) propia de los sofistas, en la ilustración griega.
   La sátira del antropomorfismo cosmogónico se verifica mediante una reducción al absurdo: pues, si los caballos y bueyes dibujaran, dibujarían a sus dioses con cara de caballo o de buey...
  
   2. Teología positiva

   El poeta colofonio no se limita a criticar lo que sin duda le parecía una consideración infantil de lo divino, sino que en su lugar afirma positivamente la existencia de un único Dios, “el mayor (mégistos) entre los dioses y los hombres”, por completo diferente en cuerpo y pensamiento a los seres que mueren. Su afirmación implica que ese dios supremo tiene un cuerpo, si bien èste no cambia para nada (aiei d'en tautô mímnei kinoùmenos oudén).

Estas afirmaciones resultan sorprendentes en un contexto politeísta y un buen ejemplo de intelectualismo racional en la consideraciòn de lo divino. De modo análogo a como los físicos milesios habían racionalizado la naturaleza, sustituyendo los caprichos de las deidades (o fuerzas naturales divinizadas) por causas inmanentes y principios inteligibles, Jenòfanes funda una consideración más racional de la divinidad: un dios supremo mueve todas las cosas mediante la activa voluntad que procede de su clara percepción.

3. Progreso y límites del conocimiento humano

La frase final que hemos recogido en el texto que comentamos atribuye el protagonismo de un conocimiento, limitado, al ser humano, que ya no depende en esto de una revelaciòn inicial divina. Es ciertamente un hito en la historia de la filosofía. La verdad se sustrae a una fuente necesariamente mágica o religiosa, para caer bajo la responsabilidad del esfuerzo de búsqueda de los humanos, quienes, "con el tiempo, descubren lo mejor".  

Cherniss y Dodds han visto en esta frase (fragmento 18), recogida por Estobeo,  una afirmación, tal vez la primera, del progreso intelectual y cultural. Sin embargo, es posible que Jenòfanes no supusiese que cada gran pensador o científico esté influido por quienes le han precedido, sólo que diferentes hombres se aproximan en grados diferentes a la verdad, sin poder alcanzarla nunca del todo. A este respecto, no extraña que un maestro escéptico, Sexto Empírico, recoja unos versos de Jenòfanes (frg. 34) en que éste afirma que ningún hombre posee la verdad ni conoce del todo la naturaleza divina. Respecto a lo verdadero, sólo caben conjeturas, opiniones…

4. Jenòfanes y otros autores

En un tratado muy poco fidedigno, pero que consiguió insertarse en el corpus aristotelicum, De Meliso, Jenòfanes y Gorgias, se argumenta que “si el dios [de Jenòfanes] es el más poderoso de todos (…), también conviene que sea uno. Pues si fueran dos o más, ya no sería él el más poderoso y el mejor de todos”. O sea, que, si hubiese muchos dioses, ya no serían dioses, pues unos limitarìan los poderes de los otros… Estos argumentos suponen que para ser dios hay que ser, sobre todo, todopoderoso: "pues dios y la funciòn de dios es esto: dominar pero no ser dominado". Su lògica tiene un indudable aire sofìstico, anacrónico respecto a Jenòfanes, pero resultan una valiosa prueba de lo mucho que pesò la primitiva teologìa de Jenòfanes en la posteridad.

Es posible que la consideración de supremo que le da Jenòfanes a ese dios, no signifique tanto “único” (en el sentido de la unidad de Parmènides), y en un sentido monoteìstico, sino “único” en sentido de “supremo” o "principal". Y es muy discutible la interpretaciòn posterior de que Jenòfanes habrìa querido decir que lo Uno es Dios. De hecho, Jenòfanes refiere a otros dioses menores… En cualquier caso el Dios-uno o el ùnico dios de Jenòfanes (eis theós) no tiene por què ser identificado estrechamente con el Ser-uno de Parmènides. El primero llega al concepto de un dios por reacción contra el politeísmo “inmoral” y “antropomórfico” de la tradición homérica, mientras que Parmènides llego a su concepción de la esfera ùnica del Ser desde un axioma puramente onto-lògico, existencial. Son procesos completamente diferentes y es improbable que Parmènides fuese discípulo de Jenòfanes (Kirk & Raven).

La acción de ese dios supremo y magnìfico sobre el mundo se expresa mediante la curiosa frase nóou phrení, que alude tanto a la fuerza activa de la percepción mental como a la energìa del pensamiento y conocimiento intelectual. Dios estremece o hace vibrar todas las cosas sin trabajo, las agita (kradaínei) sin esfuerzo, con la sola fuerza de su pensamiento. Podríamos decir que todo él es vista, pensamiento y oído. Oído y vista son, en efecto, los sentidos noèticos (de noûs, entendimiento) por excelencia, los más asociados a la inteligencia, pues nuestros conceptos se construyen principalmente sobre el esquema proporcionado por las imágenes ópticas y auditivas.

Aristòteles tildó la metafísica de Jenòfanes, junto a la del eleata Meliso, de “rùstica”. Desde luego, este dios supremo del colofonio está muy lejos del “primer motor inmóvil” de Aristòteles, que mueve pasivamente, sólo en tanto es amado, pero también –y este sería su gran mèrito- el dios de Jenòfanes dista ya mucho de los dioses mìticos, que intervienen con sus caprichos y veleidades en las minucias de la vida de los hombres y otorgan como un regalo la "revelaciòn" del conocimiento.

  Para saber màs o para ver otras interpretaciones

   

sábado, 6 de octubre de 2012

El fragmento de Anaximandro


El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, ‘segùn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo’.
Anaximandro de Mileto (siglo VI a. C.).

 Si Tales ha merecido el título de primer filósofo por su abandono de las fórmulas míticas, Anaximandro fue el primero del que tenemos testimonios concretos de que hizo un intento comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana (Kirk y Raven).Teofrasto –discìpulo de Aristòteles y continuador suyo en la dirección del Liceo- llamó a Anaximandro “sucesor y discípulo” de Tales, y la tradición doxogràfica[1] posterior lo hizo también su pariente, compañero, amigo o conciudadano.

El texto que comentamos pasa por ser uno de los más antiguos de la historia de la filosofía (y de la ciencia) que se nos han conservado. La cita procede de la Física de Simplicio, un neoplatónico bizantino (490-560) que debió emigrar a la Persia de los sasánidas cuando Justiniano I cerró la Academia con sus Edictos contra el paganismo en 529. Seguramente, Simplicio toma su cita (las palabras entre comas simples) de una versión de la historia de la filosofía procedente de Teofrasto (371-287), en el contexto de un análisis peripatético del principio material (perì  arjês). Sin duda, los presocráticos no hacían distinciones entre material y formal. Y esa consideración de su física como materialista es una interpretación peripatética sesgada. No creo que Anaximandro pensase su famoso to apeiron (lo indefinido o ilimitado) como un principio exclusivamente “material”.