lunes, 22 de mayo de 2017

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

La filosofía como crítica del conocimiento


La Ilustración había entronizado a la Razón como a una diosa, en polémica con el trono, con el altar, con los privilegios de la nobleza. A Kant se lo ha definido como cartógrafo de la razón,  ya que dibuja cuidadosamente el mapa de los distintos usos de la razón con sus fronteras. Para Kant, la función crítica de la Filosofía estudia las condiciones de posibilidad del conocimiento y sus límites. Kant llama a esta tarea Crítica de la razón pura y a su método propio análisis crítico o trascendental.

Así como Copérnico cambió la imagen del mundo mostrando que no es el cielo el que gira alrededor de la Tierra, sino el planeta Tierra el que gira alrededor del Sol, Kant pretende una revolución copernicana en el campo de la teoría del conocimiento, al mostrar que el conocimiento no es una aprehensión conceptual de las cosas, sino un encuentro entre lo dado (sensaciones, fenómenos) y lo puesto por el sujeto (tiempo, espacio, conceptos), es decir, el conocimiento es una síntesis trascendental. Conocer es un hacer (tun) del sujeto.

Kant divide la Doctrina trascendental de los elementos del conocimiento, primera parte de la Crítica de la razón pura, en Estética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental.

Esquema de Diego Sánchez Meca. Aproximación a la Filosofía, 1982.

Estética trascendental


En la Estética trascendental Kant analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento sensible. Los sentidos por sí mismos no conocen, a no ser que el sujeto ordene las sensaciones, que son la materia de la percepción, dotándoles de unidad bajo las formas a priori de la sensibilidad, condiciones supuestas por esa facultad trascendental que es la imaginación. Este papel trascendental de la imaginación en el conocimiento sensible ya había sido anticipado por Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias (Baeza, 1675).

Estas formas o condiciones subjetivas de la percepción son tiempo y espacio, pues nuestra percepción se da siempre en este marco: el aquí y el ahora. El resultado de esta síntesis entre lo dado al sujeto y lo puesto por él, lo a posteriori (posterior a la experiencia) y lo a priori (antes de la experiencia), es el fenómeno, es decir, la apariencia de las cosas, lo que se muestra como hecho real (factum).

Kant explicará que los juicios apriorísticos de la matemática son extensivos (sintéticos) precisamente porque la aritmética, una disciplina matemática, construye sus objetos según el orden de la sucesión (tiempo), y la geometría -otra disciplina matemática- según el orden de la coexistencia o extensión (espacio). Por eso, lo que decimos del tiempo y del espacio en general (a priori) sirve para cualquier experiencia posible. Así ensaya Kant dar respuesta al problema técnico de la Crítica de la razón pura, a saber: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, pues piensa que estos juicios son el fundamento de la mecánica de Newton, los principios matemáticos de la filosofía natural, o sea, los fundamentos de la física moderna.

(Ejemplos de juicios sintéticos a priori son para Kant: "La recta es la distancia más corta entre dos puntos", "Todo lo que comienza a existir tiene causa", o "7+5 = 12". El gran lógico G. Frege criticará que un jucio como "4+13 = 17" sea sintético, en lugar de analítico.)

Atlas de Filosofía. P. Kunzmann, F-P Burkard y F. Wiedmann, Alianza, 2003.

Analítica trascendental


Pero percibir fenómenos no es conocer qué sucede en la naturaleza. En la Analítica trascendental explica Kant cómo se construye el objeto científico. Para ello, los fenómenos o apariencias, los hechos, lo que se muestra de las cosas, lo imaginado, debe ser ordenado por conceptos, bien sean estos a priori (las categorías o conceptos a priori: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia/accidente, causa/efecto, agente/paciente, posibilidad/imposibilidad, existencia/inexistencia, necesidad/contingencia), bien sean los conceptos empíricos, como los de planeta, planta o mamífero.

Fenómenos y noúmenos

Más allá de los fenómenos, la razón tiene tendencia a preguntarse por las cosas en sí, por lo incondicionado. Para distinguirla del fenómeno que es objeto de experiencia, Kant llama noúmenos a las cosas-en-sí, ya se trate de la sustancia objetiva, del sujeto libre o del soberano bien. La cosa-en-sí sería tal vez objeto de una intuición intelectual (nóesis), pero el noúmeno no expresa para Kant sino el límite del conocimiento, pues el tiempo y el espacio y las categorías no pueden usarse vacías, sin experiencia.

Kant se vale de una famosa alegoría para explicar su punto de vista. Si una paloma pudiera pensar tal vez creería que volaría mejor sin aire que se oponga a la fuerza de sus alas, pero es precisamente ese aire que cuesta atravesar el que sostiene su vuelo, burlando la fuerza de la gravedad. Del mismo modo, la experiencia es el contenido adecuado de nuestros conceptos. Los fenómenos sin ordenación conceptual, racional, son ciegos, pero los conceptos sin contenido empírico son vanos.

La razón no obstante quiere remontarse más allá de la experiencia y para ello usa las categorías predicando unas de otras, así la metafísica eleata afirma por ejemplo que "el ser -o lo que existe- es uno", pero tales jucios están vacíos de contenido empírico y por consiguiente no podemos saber si son verdaderos o falsos. Cuando la razón piensa por puras ideas, sin el socorro del experimento que confirma una hipótesis o la desmiente, se engolfa en discusiones interminables. De ahí que Kant llame a esta parte de la Doctrina trascendental de los elementos Dialéctica trascendental.

Antinomias de la razón pura


Cuando la razón generaliza más allá de la experiencia el resultado son las ideas de la razón pura y sus antinomias al producir de suyo la idea de un sujeto sustancial (alma), la idea de la serie completa de las condiciones del conocimiento (mundo), o la idea del conjunto perfecto de todos los conceptos posibles (Dios). Tales ideas, alma, mundo y Dios, representan idealmente la totalidad de la experiencia, pero resulta que de la totalidad de la experiencia no tenemos experiencia. Por tanto, tales ideas carecen de valor objetivo, y la metafísica es imposible como ciencia.

De hecho la Psicología racional se funda en un paralogismo, puesto que la categoría de sustancia no puede aplicarse al "yo pienso", ni siquiera es posible probar que el Yo sea algo independiente de las cosas.

Por su parte la Cosmología racional nos lleva a afirmaciones antitéticas provistas de igual verosimilitud: así el mundo puede ser pensado como finito o infinito, divisible o indivisible, determinista o indeterminado, dependiente o independiente respecto de un ser necesario. La tesis de dichas antinomias (la finitud, divisibilidad, etc. del mundo) representan un concepto demasiado pequeño para el Entendimiento y al antítesis (infinitud, indivisibilidad, etc.) un concepto demasiado grande.

En tercer lugar, la Teología racional produce el ideal de la razón pura como modelo general de las cosas, es decir, la idea de Dios. Kant critica las pruebas que pretenden determinar con seguridad la existencia de Dios. 1. La prueba físico-teológica que pretende ir del orden del mundo a la existencia de un Ordenador, 2. La prueba cosmológica, que va de la contingencia a la necesidad, y que presupone 3. La prueba ontológica, que va del concepto a la existencia. De este modo no sólo queda sin consistencia el deísmo, sino también el ateísmo.

(La conversión de Dios en objeto científico sería en cierto sentido una blasfemia, pues la idea de Dios es precisamente la idea del Ser más allá del tiempo y el espacio, y por definición, la materia del objeto científico es precisamente el fenómeno o los fenómenos, que están ordenados según el tiempo y el espacio. Dios es inimaginable o, como dice el evangelista Juan, "A Dios nadie le ha visto jamás".)

El texto en el que Kant refuta la prueba ontológica que desarrolló San Anselmo y reiteró con distintos matices Descartes se ha hecho famoso. Toda su argumentación se basa en la tesis de que "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto de alguna cosa que pueda unirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí":

"El concepto de un ser supremo es un idea muy útil por muchos conceptos; pero por el hecho mismo de que es una idea, es incapaz el concepto de acrecentar por sí solo nuestro conocimiento con relación a lo que existe...
"...Por consecuencia, la prueba ontológica (cartesiana), tan célebre, que quiere demostrar por conceptos la existencia de un ser supremo, hace gastar en vano un trabajo inútil, para no lograr nada; ningún hombre conseguirá por simples ideas ser más rico de conocimiento, ni más ni menos que un mercader no aumentará sus caudales, si para acrecentar su fortuna añadiera algunos ceros al estado de su caja..."
Crítica de la razón pura. Dialéctica trascendental. I. 2º, cap. 3º. "El ideal de la razón pura", secc. 4ª, trad. de Manuel García Morente.

Valor regulativo de las ideas de la razón pura


Negada la solución dogmática al problema de las ideas metafísicas, es necesaria una solución crítica. Las ideas metafísicas no tiene valor objetivo para la ciencia, pero tienen un uso regulativo. Así lo explica García Morente:

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento".

Así, las tres ideas de la razón se desprenden como reglas:

1. Regla de la homogeneidad, pues nuestro conocimiento deberá tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias (principio de economía).

2. La máxima lógica de la especificación o variedad, que le asegura al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno afirmando semejanzas, el otro acentuando diferencias. Se corresponden con los preceptos cartesianos del análisis y la síntesis.

Y 3. La máxima lógica de la afinidad de los conceptos, o de la comunidad de los géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, como referencia de todas las ideas a la idea del bien, reguladora máxima del ser.

Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la historia y la cultura del género humano.

Así pues las ideas son reglas para ampliar y unificar el conocimiento como si todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formaran un sistema (un cosmos), o como si este sistema dependiese de un Ordenador perfecto. Las ideas no valen científicamente, pero valen problemática, dialécticamente. Refieren a noúmenos: libertad, Dios, dignidad, persona..., no a fenómenos del mundo físico, sino a ideales del mundo meta-físico, es decir, ético.



domingo, 21 de mayo de 2017

CONCEPTO KANTIANO DE LA FILOSOFÍA

Filosofía en general


Como sistema, la Filosofía es para Kant un ideal, no una realidad. Por eso no se puede aprender Filosofía; pero se puede aprender a filosofar. Tal y como dice en la "Arquitectónica de la razón pura" (CRP), el filósofo es nada más y nada menos que el legislador de la razón humana. Como legislación, la filosofía tiene dos objetos: la naturaleza y la libertad, o sea, lo que existe y lo que debe ser. Uno es el uso especulativo (o científico) de la razón, el otro el uso práctico.

Kant entiende por Filosofía la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana. Y estos fines son principalmente de carácter ético, la emancipación del género humano y la realización de todas sus aptitudes naturales, de ahí el primado de la razón práctica sobre la razón técnico científica. Los avances científicos, si no van acompañados de progreso moral de la humanidad -dice Kant- son "mera lentejuela miserable" ("Idea de una historia universal en sentido cosmopolita").


Concepto mundano


En la Crítica de la Razón Pura, Kant enumera las grandes preguntas de la filosofía como saber mundano (para todo el mundo): 

1. ¿Qué puedo conocer? La cuestión lógica, gnoseológica o epistemológica.
2. ¿Qué debo hacer? La cuestión pragmática o ética. Qué debo hacer para ser feliz (fin natural del hombre) o para merecer la felicidad (fin ético del humano).
3. ¿Qué me cabe esperar? La pregunta metafísica que alude a la esperanza en un más allá feliz y justo, pero sobre todo a la metafísica de la historia y el concepto de progreso.
4. ¿Qué es el hombre? La pregunta más difícil, antropológica, pues el hombre no es sólo un fenómeno de la naturaleza, sino también un noúmeno, es persona, cosa en sí y causa de sí, es decir, el hombre es naturalmente libre.


Concepto académico 

En este sentido científico, la Filosofía estudia para Kant la interrelación y unidad interna de los conocimientos para encontrar su sistema. Es una logística, una metalógica, una lógica general del conocimiento, o un logicismo, según se mire. Estudia las condiciones trascendentales (que hacen posible) el conocimiento y la acción debida.

En su interpretación histórica del concepto académico, Kant está preocupado por las condiciones del progreso científico, y entiende por modelo de ciencia bien construida y segura la mecánica de Newton. La principal obra de Newton -como puede verse en la portada de arriba- se titulaba Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), o sea, Principios matemáticos de física (la física todavía se llamaba "filosofía natural"). Kant se preguntó cómo era posible que el orden matemático, de la aritmética y de la geometría, revelaran la estructura del mundo físico. Es decir, se preguntó cómo era posible que juicios necesarios y a priori (anteriores a toda experiencia) como son los de las matemáticas, fueran sin embargo extensivos a toda experiencia posible (o sea, dieran cuenta del orden de la naturaleza, del orden de los sucesos contingentes, sirviendo para prevenir los acontecimientos). Dicho en términos técnicos, la pregunta filosófica y académica para Kant era: cómo son posibles los "juicios sintéticos a priori".

En relación a esta pregunta técnica, Kant pretendió en su primera crítica, Crítica de la Razón Pura, aclarar si es posible la metafísica como ciencia, esto es, si es posible un saber riguroso sobre los grandes temas de la filosofía primera: la libertad del alma, la existencia de Dios, el orden del mundo. Para Kant, un saber entra en "el seguro camino de la ciencia" si, primero, se prueba empíricamente su verdad, lo cual supone consenso entre los entendidos; segundo, si aplica un método infalible ;y tercero, si cabe en dicho saber progreso, tal y como sucedía ya en el campo de la filosofía natural, o sea en el campo de la Física.

Pero sobre los grandes temas de la metafísica ni hay progreso ni hay consenso. Los filósofos siguen discutiendo si el mundo es finito o infinito, si el alma es libre o no, o si Dios existe y cómo es. Además, como concluirá Kant en la Crítica de la Razón pura, la Teología, la Psicología y la Cosmología, disciplinas de la Metafísica tradicional, no se ocupan de objetos científicos, sino de ideas sin contenido empírico, o tal vez sólo de ideales: la libertad, el soberano bien, el sentido del universo y de la vida. La respuesta, por tanto, a la pregunta capital de si es posible la metafísica como ciencia será negativa, la metafísica no es posible como ciencia, si bien esto no la hace menos valiosa, pues es imprescindible en la práctica, o sea, como Metafísica de las costumbres y fundamento de la Ética. Esto lo desarrollará Kant en distintas obras, principalmente en su segunda crítica: Crítica de la razón práctica


Concepto crítico 

En este sentido Kant entiende por Filosofía el uso público de la racionalidad en un contexto sociopolítico. Como deja claro en su célebre artículo "Qué es la Ilustración" (1784), el uso de la razón que uno hace en calidad de funcionario ha de estar restringido por la ley, pero el uso público de la razón que uno hace en calidad de ciudadano ha de ser libre, de modo que se garantice el contraste de opiniones (libertad de expresión) y el progreso de la humanidad, pues ninguna generación tiene derecho a imponer sus opiniones o sus ideas sobre lo bueno, justo y bello como definitivas.

Concepto histórico y teleológico

A la Filosofía le corresponde la promoción de los fines últimos de la Razón. Es decir, la realización de una humanidad más libre y en progreso incesante, pues todas las disposiciones humanas están destinadas a desarrollarse completamente, si no en cada individuo, al menos en la especie. La racionalidad científico-técnica y política debe someterse a esta idea. 

La historia muestra que el antagonismo entre los hombres ha sido causa de progreso, su insociable sociabilidad. El mismo antagonismo o competencia entre los hombres fuerza a estos a asociaciones cada vez más amplias, de los clanes en tribus y de las tribus en ciudades y de estas en naciones, etc., y la misma guerra ha supuesto innovaciones ventajosas para la humanidad. Pero ya no es el caso, pues la guerra necesita cada vez más recursos e impone una política de opacidad de los gobiernos y de mentiras al ciudadano. Los recursos que se destinan a ella se detraen de la ilustración general. 

La razón exige por tanto la construcción de una Sociedad Civil Internacional. Tal será el problema más difícil de resolver para la razón: el de la construcción de una Constitución internacional perfecta, pero sólo gracias a ella podrían los hombres desarrollar completamente su humanidad. En consecuencia, la razón debe buscar en el devenir histórico la conciliación de libertad y ley, en un orden político que garantice la emancipación del individuo, su conversión de súbdito en ciudadano, y resuelva los conflictos de las naciones, no mediante la guerra, sino por la aplicación de un orden jurídico universal que garantice la paz perpetua.

Un ensayo que explica así la Historia humana ejerce sobre ésta un efecto propulsor porque de la idea que el hombre se hace de sí mismo depende su acción histórica.

Texto para comentar

"Así, pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo, que, en todas partes, nada nos promete, ni aún el descanso en una ignorancia lícita; invitados por la importancia del conocimiento, y desconfiando, tras larga experiencia, con relación a cada uno de los que creemos poseer o de los que se nos ofrecen bajo el título de la razón pura, nos está solamente permitida una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica?"

I. Kant. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783).



domingo, 7 de mayo de 2017

DISCURSO DEL MÉTODO II, IV

Portada de la primera edición del Discurso del Método

René Descartes publicó en 1637 su "Discurso del Método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias" como Introducción a tres tratados científicos: Óptica, Meteoros y Geometría. Sin embargo, las reflexiones a que se refiere al principio de su segunda parte son de 1619 y 1620. El Discurso del Método fue publicado originalmente en francés, aunque pronto se tradujo al latín, lengua franca de los intelectuales europeos y que gozaba de prestigio académico en su tiempo. 


DESCARTES: Discurso del Método. II, IV (Trad. G. Quintás Alonso). Alfaguara, Madrid, 1981, pp. 14-18, 24-30.  Notas de J. Biedma L. y Amelia Fernández Gª (AFG).


SEGUNDA PARTE

(...)

[Filosofía de la precaución]

Pero al igual que un hombre que camina solo[1] y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer[2]. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

[Orígenes del Método]

Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o, también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay, sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos, además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de no incumplir ni una sola vez su observancia.

[Reglas del Método]

El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido evidentemente[3] como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención, admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara[4] y distintamente[5] a mi espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.

El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir nada[6].

[Aplicación del Método a las Matemáticas]

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras[7] llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir. No supuso para mí una gran dificultad el decidir por cuales era necesario iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los procedimientos de la otra.

Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba. En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza a las reglas de la Aritmética.

Pero lo que me producía más agrado de este método[8] era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada vez más.



CUARTA PARTE [El proyecto cartesiano]


[Las fuentes del error y la deducción de la primera verdad]

No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario en algunas ocasiones mantener opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer[9] que no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que incurren en paralogismos[10], juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y, finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy[11], era tan firme y tan segura que todas las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba[12].

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir, el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de conocer que éste[13] y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos distintamente.

A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar, comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a mí, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había defecto en mí. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío, pues que procediese de la nada[14] era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía[15] y, también, que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo con una palabra, que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la escuela[16]), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no podrían subsistir sin él ni un solo momento.

Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo, entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma[17] de igual forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostración de la geometría[18].

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales), que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible[19]. Lo cual es bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no interviniese.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral[20] de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues ¿cómo podemos saber que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no tienen vivacidad y claridad menor? Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser verdaderas[21].

Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos. Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo, que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos, jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es sumamente perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos[22].


Notas

[1] El “adanismo” de Descartes que quiere sacar una nueva filosofía y un nuevo método de las luces de su sola razón es más fingido que real. Cuando los necesite, echará mano de los conceptos que había aprendido de la tradición filosófica (jesuitica) que ahora desecha, no es el menos importante el de sustancia, que interpreta como y con autosuficiencia.
[2] La cautela cartesiana. Se trata de no equivocarse aunque se digan o sepan pocas cosas, en lugar de muchas. Se trata de construir un nuevo edificio sencillo pero sólido para el saber, basado en la confianza en la unidad y universalidad de la razón y en la eficacia de su método (importando de las matemáticas).
[3] “Evidencia” se opone en Descartes a “conjetura”. Evidente es el carácter propio del conocimiento verdadero. Lo evidente es aquello cuya verdad se manifiesta al espíritu de modo inmediato. El acto por el que captamos la evidencia es la intuición (intelectual). La evidencia engendra certeza.
[4] “Claridad”: percepción que revela presencia real. Se opone a “recuerdo” o “creencia”.
[5] “Lo distinto” se opone a “lo confuso”.
[6] Esta cuarta regla del método es una especie de lujo para evitar errores. Lo que importa es sobre todo no equivocarse, evitando tanto el prejuicio de los escolásticos como la precipitación de los impulsivos.
[7] Se refiere a la lógica axiomático-deductiva de los Elementos de Euclides de Tiro.
[8] A continuación, Descartes explica las bondades del método (AFG).
[9] Estas y otras expresiones parecidas confirman la opinión de Gilson sobre el carácter libre y deliberado de la duda cartesiana, que es un acto de voluntad, no de entendimiento. “La libertad es el origen de la filosofía moderna”. Esa insistencia en la libertad creadora del sujeto es de raíz cristiana.
[10] Contradicciones.
[11] Se trata de una intuición inmediata, no de un “entimema”; una evidencia intuitiva, no un razonamiento. En forma silogística, hallamos la misma afirmación en el español Gómez Pereira: “nosce me aliquid noscere, et quicquid noscit est, ergo ego sum”. Y antes, en San Agustín (‘Si fallor, sum’) y Aristóteles (De sensu, 448ª).
[12] La evidencia del cogito (je pensé, donc je suis = cogito ergo sum) es la primera verdad a la que nos conduce el Método y la Duda cartesiana. Se inicia el momento constructivo del proyecto racionalista. Las implicaciones son epistemológicas (se desarrolla el idealismo) y ontológicas (se desarrolla la teoría de la sustancia). Características del cogito son: 1ª: espontaneidad, pues es una intuición inmediata, no necesita demostración; 2ª intimidad, pues se trata de una experiencia personal; y 3ª su total autonomía, pues se trata de una verdad independiente de cualquier otra (AFG).
[13] Para el materialismo actual resulta difícil comprender que Descartes esté más seguro de su existencia como mente, que como cuerpo. Pero la afirmación “pienso que hay cuerpos” presupone lógicamente la existencia de un alma que piensa.
[14] Crítica de Spinoza: “Descartes había concebido el alma como algo tan distinto del cuerpo, que no pudo asignar ninguna causa singular ni a esa unión ni al alma misma, y le fue necesario recurrir… a Dios”.
[15] Es decir, no puedo descubrir en mí una razón suficiente de Su presencia por ser superior a mí.
[16] Descartes se refiere a la filosofía escolástica cristiana.
[17] Se trata de una renovación del que –desde Kant- llamamos “argumento ontológico”, y que Tomás de Aquino juzgó ilegítimo. Kant objetará que la existencia no puede pensarse como atributo comprendido en una idea, sino como la presencia de una realidad correspondiente.
[18] La demostración de la existencia de Dios se impone a Descartes con mayor evidencia que cualquier demostración matemática (AFG).
[19] Esta distinción entre lo imaginable y lo inteligible, a favor de lo último, es de rancio sabor platonizante.
[20] “Moral”, o sea, suficiente para la vida práctica aunque no teóricamente.
[21] La idea de Dios y su existencia garantizan metafísicamente la verdad de la ciencia y la realidad del mundo.
[22] No hay error en decir que “percibimos tal cosa”, sino en creer que las cosas son como las percibimos. Las percepciones sensibles nos informan de lo que hay de útil o nocivo en las cosas, no de su ser en sí.