lunes, 5 de junio de 2017

DIGESTIÓN ORTEGUIANA DE KANT Y NIETZSCHE


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Neokantianos alemanes

Fueron decisivos en la formación intelectual de José Ortega y Gasset (1883-1955), el mayor filósofo español del siglo XX y tal vez de todos los tiempos, los años que pasó en Alemania, en diversas etapas. El primer viaje fue en 1905 a la Universidad de Leipzig. En Lepizig tuvo Ortega su "primer cuerpo a cuerpo desesperado con la Crítica de la razón pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza latina". Ortega mismo describe como daba embestidas contra esta obra por analogía con el elefante del zoo (elefante, dios indio de la filosofía): el enorme paquidermo se formó un callo golpeando su noble frente contra los barrotes de su jaula, "que es lo más que una criatura puede hacer" (OO. CC. I, 441).

En Leipzig pasó Ortega un semestre, en el siguiente marchó a Berlín, luego en Marburgo durante tres años, becado austeramente por el Estado español, estudió con los neokantianos Hermann Cohen y Paul Natorp, quienes ejercerán profunda influencia en él. Son los años de lo que luego llamará su "prisión kantiana", y contra la que empezará a reaccionar en 1910. En Marburgo se describe a sí mismo como "una pura llama celtíbera que ardía, que chisporroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana" (VIII, 261). Discutía con Nicolai Hartmann, con Paul Scheffer... sobre Kant y sobre Parménides.

En Alemania el idealismo había resurgido en el último tercio del XIX. De las escuelas neokantianas, las más influyentes fueron la logicista de Marburgo y la axiológica de Baden. El nacionalsocialismo de Hitler acabaría con los restos de las mismas, pues sus principales representantes eran judíos y fueron perseguidos por ello. La Escuela de Baden, fundada por W. Windelband (1848-1915), enorme historiador de la filosofía, era la más interesada por los problemas ético-políticos.

Para Bochenski, si bien las aportaciones del neokantismo alemán fueron relevantes, revelan también una comprensión deficiente del mundo natural, reducido a puro fenómeno, así como una propensión a colocar en lugar del ser real las funciones lógicas "trascendentales", es decir, aquellas que hacen posible el conocimiento y la acción.

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Del neokantismo, Ortega regresará hacia atrás, al original, a Kant mismo. A los 26 años, Ortega ya no era neokantiano. Mas sentía que no había perdido el tiempo estudiando a Kant...

"En Kant hace el pensamiento europeo un giro de ciento ochenta grados y se constituye frente a todo el pasado en audaz paradoja".

Ortega piensa que Kant es autor imprescindible si se quiere estar a la altura que exigen los tiempos. En un artículo de 1908 lamentaba la ausencia casi total de obras de Kant en Madrid. Y reconoce deber mucho a Kant:

"Durante diez años he vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión. Yo dudo mucho que quien no  haya hecho cosa parecida pueda ver con claridad el sentido de nuestro tiempo. En la obra de Kant están contenidos los secretos decisivos de la época moderna, sus virtudes y sus limitaciones. Merced al genio de Kant, se ve en su filosofía funcionar la vasta vida occidental de los cuatro últimos siglos, simplificada en aparato de relojería. Los resortes que con toda evidencia mueven esta máquina ideológica, el mecanismo de su funcionamiento, son los mismos que en vaga forma de tendencias, corrientes, inclinaciones han actuado sobre la historia europea desde el Renacimiento (... ). De la magnífica prisión kantiana sólo es posible evadirse ingiriéndola. Es preciso ser kantiano hasta el fondo de sí mismo, y luego, por digestión, renacer a un nuevo espíritu" (IV, p. 25).

Según Abellán, el impacto del neokantismo en Ortega no fue ni muy duradero ni muy profundo. Ferrater Mora ha puesto nombre propio a este periodo de la biografía intelectual del español: Objetivismo, pues se establece el primado de las cosas y las  ideas sobre las personas. Tal periodo teminaría en 1910 con su ensayo Adán en el Paraíso donde Ortega inicia una reacción contra esta tendencia objetivista, tal reacción tendrá su primera manifestación completa en las Meditaciones del Quijote (1914).

Pero Ortega se empapó de cultura alemana e hizo todo lo posible por fecundar con ella la atrasada cultura española a través de sus escritos, sus enseñanzas como catedrático y con el estudio y traducción de importantes obras de la tradición germánica desconocidas aquí. Manuel Gª Morente (Arjonilla, Jaén, 1886- Madrid 1942), colaborador más que discípulo de Ortega en la Universidad de Madrid, traducirá a Kant y explicará admirablemente su obra en un excelente estudio.

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Manuel Gª Morente (dcha) y Xavier Zubiri (izda.) con Ortega en el centro,
antes de que Zubiri colgara los hábitos de sacerdote en 1935 y se casara con una hija de Américo Castro.

Más relevante que la del neokantismo fue en Ortega la influencia de Dilthey, quien se propuso superar a Kant llevando a cabo una crítica de la razón histórica, pues la Crítica de la razón pura de Kant estaba hecha para las ciencias naturales, pero no resultaba idónea para los objetos históricos. Nuestra relación con las vicisitudes y avatares de la historia no es puramente cognoscitiva, sino vivencial, vital. La historia y no la naturaleza es expresión genuina de la vida del género humano, su biografía general. Para Dilthey, igual que para Ortega, serán inseparables la comprensión de la vida humana y la comprensión de la historia. La razón vital de Ortega es también razón histórica.

La superación del idealismo


Lo que Ortega se propondrá, tras digerir a Kant, es la superación del idealismo, que asimila al subjetivismo. Así, en 1924, en Reflexiones del centenario sobre Kant critica la disposición del alma germánica a instalarse en el reducto de lo íntimo, consumándose el prejuicio moderno, que comienza con el Renacimiento, a considerar al propio yo como lo más cercano del conocimiento o su condición trascendental primera. De este modo, el espíritu germánico también ve el mundo no directamente, sino reflejado en su yo, convertido en "hecho de conciencia", fenómeno, imagen o idea.

En su filosofía ética, Ortega supera y trasciende el rigorismo kantiano. También aquí resulta ser Meditaciones del Quijote (1914) su obra programática. Según Ortega, tanto el utilitarismo como el idealismo rigorista desembocan en un prescriptivismo legalista, cuando no en dogmatismo e imposición, un dogmatismo que además es endémico entre los españoles ante su incapacidad de mantener abierto el propio juicio en materias morales.,, "Nos es más fácil enardecernos por un dogma moral que abrir nuestro pecho a las exigencias de la veracidad" (I, 314).

La rigidez moral -piensa Ortega- es la librea tradicional de la hipocresía. La salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad. El juzgar como bueno o malo, correcto o incorrecto, decente o indecente una acción sólo se acredita como veraz y se libra del riesgo de la propia obstinación si se mantiene en un proceso de comunicación viviente, abierto al prójimo y dispuesto siempre a corregir su propia posición antes de que esta cristalice como absoluta.

Así pues, la voluntad de mantenerse en comunicación (online, según decimos hoy) salvan a la autoconciencia del autoengaño y del dogmatismo.

"Por lo tanto será inmoral toda moral que no impere entre sus deberes el deber primario de hallarnos dispuestos constantemente a la reforma, corrección y aumento del ideal ético. Toda ética que ordene la reclusión perpetua de nuestro albedrío dentro de un sistema cerrado de valoraciones es ipso facto perversa. Como en las constituciones civiles que se llaman 'abiertas', ha de existir en ella un principio que mueva a la ampliación y enriquecimiento de la experiencia moral. Porque es el bien, como la naturaleza, un paisaje inmenso donde el hombre avanza en secular exploración" (I, 316).

En la superación del rigorismo kantiano es clara la influencia del personalismo de Max Scheler, aunque, al contrario que en la fenomenología de este, en Ortega no hay un fondo religioso. La intuición del valor moral de las acciones es inalcanzable fuera de la intersubjetividad, porque exige búsqueda y autocrítica, la disposición a contar con el otro y saber ponerse en su lugar, sólo así puede probar la conciencia moral que no está movida por la devoción a la norma (rigorismo kantiano) o el culto a su eficacia (utilitarismo), sino por su interna convicción racional.

Para el profesor Pedro Cerezo, no hay duda de que en todo este planteamiento hay una inspiración kantiana de fondo: en el énfasis orteguiano en la autoconciencia moral, y también, como su reverso, en la crítica a la hipocresía, el desprecio al fariseísmo. Los neokantianos de Marburgo se diferenciaron de Kant precisamente por el sesgo social que dieron a su ética, oponiéndose -como Ortega- a su individualismo, incluso buscando en algún caso una síntesis con el socialismo marxista, pero  la actitud de Ortega parece pisar ya otro suelo, abriéndose a la intuición viva del valor moral de la creación de sí y del mantenerse siempre en la propia vocación y destino, en la propia obra como tarea de la libertad.

Sin embargo, compartirá con el neokantismo de Marburgo la indiferencia ante el hecho religioso. Para Cohen, por ejemplo, Dios mismo no es más que un ideal moral y la religión una forma de moralidad.

Con Kant, contra el utilitarismo


Desde luego, y frente al utilitarismo, el alma kantiana de Ortega se rebelaba contra una moral de mercader, sin más estímulos que el lucro o la mera subsistencia. El paradigma de utilitarista extremo es el villano que desconoce ese estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades suntuarias, superfluas, inútiles según el metro del villano. El villano ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. "Obra siempre empujado; sus acciones son siempre reacciones" (I, 393).

La oposición orteguiana al utilitarismo, aunque inspirada en Kant y Scheler, está también pasada por el espíritu nietzscheano de creación. El espíritu industrial, utilitarista, es antiheórico por excelencia, y antipersonal por la instrumentalización inevitable a que somete la conducta. La acción humana no vale aquí por el valor moral de la persona sino por la conveniencia de sus resultados y por la utilidad de sus efectos.

Muy al contrario, para Ortega, el valor moral de la acción reside en la originalidad del "querer moral" de la persona que expresa en ella, libremente, el sentido de su vida. En contraposición al "querer negociante" de la moral utilitaria, el querer moral lo es de fines y ultimidades. El querer ético hace de las cosas fines. Y es que la vida también necesita entusiasmarse con algo ajeno a ella, con un ideal que le sirva de horizonte.

"El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarla- está en perderla a tiempo y con gracia (...), ¿por qué ha de triunfar la moral de la vida larga sobre la moral de la vida alta?" (II, 431).

Este es el principio orteguiano de la creatividad y la aspiración, frente al opuesto de la mera inercia biológica. El valor de la vida no estará sólo en gastarla o en monetarizarla o ahorrarla en un cálculo de utilidades, sino en los nuevos valores que se adquieren con ella. El ideal moral constituye la ley diamantina y pura, inscrita en la misma idea de criatura racional, y deducible por tanto de ella, como había hecho Kant. En definitiva, "ideal moral es la ley científica de la voluntad, no nada indeciso y utópico" (X, 43).

Más allá del rigorismo kantiano


Pero lo genuino de la experiencia moral no se hace residir ya en la entrega incondicional a una norma absoluta, a un cumplir con el deber por el deber, dado de una vez por todas y sin confrontación con las exigencias de la circunstancia y las íntimas apetencias de la vida, sino en la inspiración originaria del ideal y la aspiración incesante hacia su cumplimiento. Inicia así Ortega a partir de 1916 su crítica del formalismo moral kantiano, en la que es reconocible la influencia de Max Scheler.

Ortega denunciará el carácter abstracto del imperativo moral kantiano, pues en cuanto mandamiento de mera razón es incapaz de determinar lo que en concreto ha de hacerse. Es un requerimiento genérico, exento de la circuntancialidad específica de un yo personal. Al igual que no hay un ideal de "belleza en sí", no hay tampoco un ideal válido moral para todos y para siempre. El deber ni es único ni es genérico. Cada cual traemos el nuestro, inalienable y exclusivo.

Kant me ofrece un criterio: que quiera siempre lo que otro cualquiera pueda querer. Pero cada persona no es un cualquiera. Yo no puedo querer plenamente sino lo que en mí brota como apetencia de toda mi individualidad personal (II, 38). Aquí  Ortega desarrollará su idea de vocación o destino, que constituirá su alternativa moral al deber kantiano. Este destino estará ligado a una interpretación metafísica de la ética, esto es, a la condición ontológica propia de cada yo. La vocación es proyecto, forma o programa de acción vital, pretensión.

Y aquí la idea de deber deja paso a la de poder, y en lugar del imperativo kantiano, Ortega se pronuncia a favor del pindárico: "llega a ser el que eres", es decir, llega a ser el que estás llamado a ser. Esto comporta un carácter dinámico, procesual, vital, de la realidad moral y un énfasis en la categoría de posibilidad.

Los ideales son los puntos cardinales y el horizonte del espíritu. De este modo la ética engrana con la vida concreta, sin desplazarla ni destruirla con el rigor de sus normas. Al contrario que para Kant, para el que un deber-ser irrealizable sería una vana pretensión, Ortega asevera que "ninguna moral que verdaderamente lo sea se puede cumplir: sus normas se elevan como esquemas incorpóreos en el límite de nuestro horizonte vital" (II, 142). Esto no supone ningún inmoralismo. No significa una renuncia a la moral, sino a la pretensión de erigirla como un absoluto frente y sobre la vida. La moral ha de estar al servicio de la vida, no la vida al servicio de la moral. O se pone la ética al servicio de la vida o la vida acaba rebelándose contra ésta y a la postre falsificándola.

La inspiración nietzscheana


Antes de viajar a Alemania, en su etapa pregermánica, Ortega había leído con fervor a Nietzsche. Él mismo cuenta a Maeztu hacia 1911 cómo en la atmósfera tórrida de sus dieciocho años se dejaba abrasar la fantasía por este genial dicharachero que tiene la unción de todos los sofistas para halagar y engreír al lector haciéndole sospechar que está llamado a ser un superhombre...

"uno de esos grandes hombres, señeros y adamantinos, más allá del bien y del mal (...) Pero al cabo hemos salido de la zona tórrida de Nietzsche, al que, por supuesto, interpretábamos mal entonces: hoy somos dos hombres cualesquiera para quienes el mundo moral existe" (I, 441).

Ya maduro, Ortega sin embargo contrapone una ética creadora, de inspiración nietzscheana, frente a la platónica de la imitación. La actitud imitativa ante los ideales le parece servil; prefiere una actitud más deportiva y heroica, inspirada también en el espíritu del juego como creación original. El deber pasa así a ser un imperativo menor, subordinado al imperativo de crear o novelar la propia vida: "Es preciso que hagamos siquiera por deber lo que no logramos hacer por ilusión". Las ilusiones cobran por tanto el carácter de tónicos de la voluntad creadora.

La nueva moral orteguiana que propone la hora llena, la plenificación del tiempo vivido, hereda mucho del concepto de voluntad de poder de Nietzsche, intérpretándolo en el sentido de poderío estético, así como del concepto de élan vital de Bergson, todo ello pasado por el clima clásico, ético-metafísico de los griegos, particularmente de Aristóteles. Cerezo, magistral estudioso de la obra de Ortega, piensa que es la ética de Aristóteles la que con sus conceptos de "operación propia" (energeia), del cumplimiento del propio acto (entelecheia), y de perfección y magnanimidad, proporcionan la urdimbre conceptual a la ética orteguiana.

El ideal orteguiano de la salud, física y moral, es un estar en forma, un estar en posesión de las propias capacidades y energías, prestos a dispararlas sobre un blanco, para llegar a una meta, que puede y hasta debe ser inventada. Se trata de una ética entusiasta de la creación y de la vida ascendente, que prefiere la actividad en trance al producto acabado... Y la vida sólo puede estar en forma si acierta con aquella forma de comportamiento que define su destino o vocación personal.

Cuando el poder está en quicio o en forma, y ha acertado con aquella tarea que lo concentra y lo absorbe sin residuos, entonces se produce la unidad interior del tiempo humano, como una viviente obra de arte. Ortega destaca la vida concentrada, vertida íntegramente a su vocación y tarea, que logra unificar la extensión de su tiempo en el instante de máxima intensión creadora.

El ideal no es aquí más que orientación dinámica de la propia operación, como la luna para aquellos honderos baleares que apuntaban al satélite para mejorar su puntería, sin alcanzarla jamás. Dicho ideal no viene de fuera, ni de la "razón pura", sino del fondo secreto de la vida, de su potencia de acción, que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad. Un ideal no idolatrado no es otra cosa sino la expresión de una interna necesidad de ser, de aquí el sentido ontológico de la ética de Ortega.

De ahí también el valor de imperativo que Ortega concede al venerable verso de Píndaro: "Llega a ser el que eres". Se trata de una ética metafísica, pues conecta íntimamente el quehacer moral con el ser vital. Y cada vida tiene su quehacer particular, su vocación o proyecto propio. El "querer ser sí mismo" implica desde luego que hay un sí mismo o arquetipo del yo, en que este encuentra su figura verdadera o auténtica de existencia. Para Scheler se trata de una individualidad espiritual, pero la metafísica de Ortega -como ya hemos advertido- está exenta de cualquier supuesto religioso. Es una moral de la vocación personalista, o personeista, con el doble motivo de la inspiración originaria y la aspiración a su cumplimiento. Ortega seculariza el concepto de vocación (llamada) como reclamo de la voluntad de la persona, evitando de paso todo psicologismo.

En cuanto a ese yo o a ese sí mismo, no es más que un proyecto de existencia, lo que en cada instante sentimos tener que ser. Como en Hume, no tiene sustancialidad propia. El yo no es ninguna cosa material ni espiritual: no es cosa ninguna, sino una tarea, una pretensión activa, un programa íntegro e individual de existencia. Su unidad no le viene secuencialmente de la memoria, como creía Hume, sino consecuencialmente en la imaginación, a instancias de la voluntad. Se trata de una unidad de intención o de propósito, de pre-tensión de ser. Su necesidad inmanente no es de carácter natural sino argumental o dramático, una trama que ha de dar sentido a la existencia, sentido narrativo -diríamos recordando a Ricoeur.

Este yo moral no es una unidad biológica o psicológica, sino dramatis persona, que se define poco a poco en el curso de la acción, un sujeto narrativo, novelista de sí mismo. Surge así, colindando con la ética, una metafísica de artista, una metafísica con sesgo trágico, porque el modo habitual en que se da la vocación es la perplejidad, pues uno "nunca está seguro en concreto de lo que hay que hacer" (VI, 350).

En ese combate por dar sentido a la particular circunstancia de cada cual ("yo soy yo y mi circunstancia"), la experiencia más habitual es la del fracaso. Sólo la magnanimidad (la grandeza del alma) puede hacer que nos sigamos regalando en la acción creadora a pesar del fracaso. La magnanimidad es para Ortega la virtud de la esperanza natural, la virtud del héroe que no se mueve por el respeto fetichista a la norma, sino por la alegría de crear, el héroe que no busca ganar, sino regalar, que muestra la grandeza de su alma en el don que hace de sí en sus obras.

Es muy probable que dicho héroe que busca colmar originalmente su propia medida de humanidad se quede solo, pues no hay originalidad sin soledad; la capacidad de soportar ésta, de aislarse y singularizarse, es la marca genuina del auténtico creador, que tiene como Zaratustra que retirarse a la montaña para acuñar su propia verdad.

Autenticidad y magnanimidad del héroe

Es evidente el tinte aristocrático y antiplebeyo de la ética orteguiana, su idea de que el éxito cultural depende de la aceptación por parte de la mayoría del liderazgo espiritual, del ideal de una egregia minoría, siendo esto precisamente unas de las fallas históricas que imputa al pueblo español, que se ha demostrado históricamente más amigo de las cadenas que de los "hombres de ideas" (v. La rebelión de las masas).
"Con no poca razón medía Nietzsche -escribe Ortega- el valor de cada individuo por la cantidad de soledad que pudiera soportar, esto es, por la distancia de la muchedumbre a que su espíritu estuviera colocado" (II, 235). 

A veces se ha llamado a la de Ortega Ética de la autenticidad. Se comprende sobre la base de que ser "autós" o "sí mismo" exige obviamente comenzar por sí mismo, inventando el propio personaje sin tener que recurrir a la galería de las máscaras. En esta decisión se lleva a cabo la resolución a "ser alguien", a vivir y crear el propio personaje, y la autenticidad comporta permanecer fiel a esta elección originaria, o sea, dedicarse a la propia y personal vocación.

El hombre auténtico busca realizar en su obra la reclamación originaria a la que responde su vida. Esta ex-posición en la obra, en cuanto verdad de la vida, está siempre en transcurso, sin que quepa un instante absoluto de consumación. De ahí el esfuerzo por mantenerse en el tiempo fiel a la propia tarea -"noblesse oblige"- porque el poder sólo se confirma si se pone a prueba y está dispuesto constantemente a dar razón de sí mismo; el reconocimiento tiene que ser ganado en cada instante. Y no basta con lo ya hecho; es preciso encontrarse siempre en disposición creadora, en continuo trascendimiento.

A esta disposición o pre-tensión creadora, que no se satisface con la obra ya hecha y aspira siempre hacia metas más altas, le llama Ortega magnanimidad, y se opone a la pusilanimidad del que sólo actúa movido por intereses subjetivos como el placer o el dolor. El magnánimo no se limita simplemente a perdurar maximizando sus gratificaciones, como quiere el utilitarista; ni tampoco busca el sacrificio, como exige el idealismo ético Kantiano, en el altar del Deber por el deber, de una Norma que no ha brotado de su espontaneidad creadora, de su real subjetividad, sino que el magnánimo pone a prueba creadoramente el propio poder al realizar su destino, el suyo, que depende tanto de su realidad circundante (de su circunstancia) como de su realidad íntima, de su necesidad de obrar.

La doble consideración de la vida moral como juego y destino depende -según el profesor Cerezo- de la tensión que origina en la ética de Ortega la doble herencia de Nietzsche y Fichte, es decir, de una filosofía estética de la acción y otra ética, dos perspectivas difíciles de conciliar.  En la medida en que fue entrando en quiebra, en la obra de Ortega, el moralismo kantiano de su primera etapa, fue creciendo la influencia de Nietzsche. Hacia 1925, Ortega habla, con una fórmula de compromiso, del "juego heroico del destino". La perfección moral es ahora entendida como una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a lo que es necesario e imprescindible. 

"De aquí que, como en todo deporte, contenga la perfección moral un grano de ironía y se sienta a sí misma sin patetismo alguno. La mera corrección moral es cosa con que no tiene sentido jugar, porque significa el mínimo de lo exigible. Pero la perfección no nos la exige nadie; la poseemos o intentamos nosotros por libérrimo acto de albedrío, y, sin duda, merced a que nos complace su ejercicio" (II, 358s). 

La referencia al deporte cobra sentido ético en la medida en que significa la versión secular y moderna del êthos heroico, la sublimación pacífica del valor propio del carácter del guerrero. A diferencia tanto del simple juego como del trabajo, entraña esfuerzo, libremente aceptado, y exposición con sentido.

Utopía y felicidad


"Nos hacemos en el dolor; nos gastamos en el placer"

Para Ortega tiene condición de problema ético el carácter utópico de la empresa del "yo", de su realización en horizontes finales que no se alcanzan jamás. Ortega combate el utopismo porque lo ve como fruto de una razón racionalista, alejada de la intuición concreta del mundo y dispuesta a gobernarlo despóticamente desde el modelo "puro" de la idea. Reine la utopía, perezca el mundo.

Lo que a Ortega le molestaba de Kant no era sólo su formalismo, sino el rigorismo de su razón práctica legisladora. Lo que Ortega rechaza de la utopía no es su condición de inalcanzable, sino su condición de universal abstracto, ajeno a los intereses de la vida y sin posibilidad de mediación con ella, lo que ha degenerado tantas veces en la extrema violencia insensata contra la realidad de todos los -ismos, incluidos el cristianismo y el comunismo. Esta es la mala utopía "consistente en creer que lo que el hombre desea, proyecta y se propone es, sin más, posible" (V, 438).

Ortega combate la utopía sin renunciar al ideal, siempre que este se inserte en la realidad como uno de sus modos, la posibilidad, con todas sus contingencias, promesas y riesgos. Se trata de la buena utopía de lo aún pendiente de ser, a la que hay que esforzarse deportivamente, aunque no se consuma nunca la tarea...

"El destino -el privilegio y el honor- del hombre es no lograr nunca lo que se propone y ser pura pretensión, viviente utopía. Parte siempre hacia el fracaso, y antes de entrar en la pelea lleva ya herida la sien" (V, 434).

El hombre es ciertamente un animal fantástico y, por lo mismo, utópico, porque siempre va por delante de su efectiva realización, inadecuado consigo mismo, empeñado en una empresa de sí, en la que siempre es deudor, porque adviene a ella desde una situación o circunstancia que no elige. Es imposible definir lo ético sin este componente utópico. Pero el buen utopista al oponerse radicalmente a la naturaleza cuenta con ella y no se hace ilusiones. Ha de comprometerse por ello a ser también un inexorable realista. Cuando se ha asegurado de ver bien la realidad, entonces se revuelve garboso contra ella y se esfuerza en reformarla.

La tensión entre el poder y el tener que hacer es constitutiva tanto de la ética como de la estética, porque fuera de ella no hay creación. Cada meta alcanzada es tan sólo ocasión para tender más lejos, sin que el progreso/regreso hacia sí alcance nunca cumplimiento, que sería tanto como escapar al propio poder.

¿Puede una ética utópica de la plenitud vital ser también una ética eudemonista, una ética de la felicidad? ¿No nos hace el utopismo impacientes y no es la felicidad un estado de bienestar libre de toda impaciencia?

Como Aristóteles, Ortega tiene un concepto dinámico de la felicidad, que nada tiene que ver con místicos alelamientos quietistas ni con el hedonismo del confort o del reposo. Precisamente porque el hombre es triste y melancólico, "constitutivamente infeliz" (IX, 583), por la inadecuación interna que lo habita, sólo puede ser feliz en la actividad, en el esfuerzo militante y creativo por alcanzar la adecuación con-sigo mismo. Como en el Estagirita, la felicidad es en Ortega un hacer, quehacer.

Lo que el hombre necesita para ser feliz es alguna cosa capaz de absorber su actividad, el universo nos parece justificado sólo cuando nos ofrece algo con que henchir nuestra energía vital. La felicidad no tiene nada que ver con el aumento de nuestros deseos, ni con la exaltación de los mismos, ni con su satisfacción o renuncia; por el contrario, concierne a la zona más profunda de las ganas de ser, que está más allá de los deseos y apetencias, porque afecta a la personeidad. Y es que la única cosa capaz de arrebatarnos o absorber la actividad del yo es la propia obra de sí: La invención y realización del personaje que tenemos que ser.

No es cualquier actividad la que nos hace felices, sino aquella en que vacamos de los cuidados y ocupaciones cotidianas, del peso de la vida, para dedicarnos libremente a nosotros mismos, es decir, no a la ocupación forzosa, sino a la vocación. Placer y dolor forman parte inexcusable de la vida humana, pero sólo interesan éticamente en cuanto conciernen o pertenecen al propio drama interior de la vocación. Hay un dolor que forma parte de la propia economía de la felicidad, al igual que placeres que nos hacen infelices porque nos apartan de la tarea del "sí mismo".

La felicidad no es un simple acomodo a la circunstancia en el que falte tensión creadora. La vida dedicada a la vocación es también la vida bien-aventurada, porque ha sabido acertar con la aventura o tarea más conforme con su íntimo ser. De este modo,  una moral heroica de la creación es también una moral de la felicidad o, al menos, de la alegría creadora, única disposición que nos aproxima a los dioses, al concedérsenos, en el éxtasis de la creación, el único instante con "regusto, casi estelar, de eternidad" (VI, 424). "Este es el instante que merece ser siempre", añade el maestro Cerezo.

Bibliografía

  • Ortega y Gasset, Obras completas, Revista de Occidente, Madrid, 1966.
  • José Luis Abellán. El pensamiento español, UNED, Madrid, 1977.
  • I. M. Bochenski. La filosofía actual. FCE, Madrid, 1976.
  • Pedro Cerezo Galán. La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona, 1984.
  • Sergio Rabade. Ortega y Gasset, filósofo, Humanitas, Madrid, 1983. 



sábado, 3 de junio de 2017

NEOTOMISMO



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Tomás de Aquino en el siglo XX

En 1879, en su encíclica Aeterni Patris, el papa León XIII exhortaba a los filósofos católicos a inspirarse en el Aquinate. Por un lado ello provocó un magisterio doctrinal dogmático y estrecho, "escolástico", en el pobre sentido que esta palabra había cobrado desde Descartes. Pero también se auspiciaron renovaciones y reflexiones serias, a la altura de su tiempo. El mayor resurgir del tomismo debió mucho a la labor de Desiré Joseph Mercier (1851-1926) y sus colaboradores en Lovaina. Trabajaron para desarrollarlo a la luz de problemas modernos y en diálogo con las corrientes de la filosofía contemporánea: empirismo, positivismo, neokantismo...

Pero las dos figuras más famosas asociadas a la actualización del tomismo han sido Jacques Maritain y Étienne Gilson.

El realismo crítico de Maritain


Jacques Maritain nació en París en 1882. Superó su cientifismo inicial a causa de las lecciones de Henri Bergson y luego se convirtió al catolicismo influido por Léon Bloy en 1906. Estudió biología en Heidelberg con el neovitalista Hans Driesch. Fue profesor titular en Princeton y embajador de Francia en el Vaticano.

Maritain ha escrito mucho y bueno sobre teoría del conocimiento. En esta materia su obra más conocida es Distinguer por unir, ou les degrés du savoir (1932). Maritain extiende el concepto de conocimiento y saber más allá del círculo reducido de la ciencia físico-matemática. El conocimiento del mundo requiere también de la filosofía de la naturaleza y de la metafísica, y la ciencia misma origina problemas que van más allá del análisis matemático de los fenómenos sensibles.

Maritain reafirma el primado de la cuestión ontológica sobre la gnoseológica o epistemológica. Desde una posición que puede caracterizarse como realismo crítico denuncia tanto el idealismo moderno racionalista como el irracionalismo romántico. Ambos son antropocentrismos que se envanecen erróneamente de la superioridad autónoma de la conciencia. Pero el hombre no es el fundamento último de las cosas. Está vinculado a Dios, y en dirección a Él se realiza la expansión de todas sus posibilidades.

Maritain presenta a Tomás de Aquino, por su énfasis en el esse, entendido como existencia, como un genuino existencialista. No desprecia ni a las ciencias ni al conocimiento conceptual, pero admite la posibilidad de un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo. Puede haber así un conocimiento implícito de Dios que no sea reconocido como tal por quien lo tiene. En virtud del dinamismo interno de la voluntad, la elección del bien en contra del mal entraña una afirmación implícita de Dios, del Bien mismo, como meta última de la existencia humana.

Conocimiento por connaturalidad


Se trata de un conocimiento de Dios puramente práctico, que puede incluso coexistir con la irrelevancia teórica o científica de Dios. Asimismo, en el misticismo religioso se da un "conocimiento por connaturalidad", que en su modalidad más cotidiana puede representarse como "conocimiento poético", asociado a la emoción cuando esta se hace intencional e intuitiva y tiende a la expresión y a la creación.

El conocimiento por connaturalidad se da en la experiencia moral, en el modo en que el hombre adquiere sus convicciones morales, pues la filosofía moral presupone juicios morales que expresan una conformidad entre la razón práctica y las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana.

Personalismo


Maritain ha intentado liberar al tomismo de sus prejuicios medievales, y desarrollar la filosofía tomista social y política aplicando sus principios a los problemas actuales. Para tal tarea recurre a la distinción entre "individuo" y "persona". Aceptando la teoría aristotélico-tomista de la materia como principio de individuación, describe la individualidad (nosotros diríamos el individualismo) como "aquello que excluye de uno mismo a todos los demás hombres" o como "la menesterosidad del ego, incesantemente amenazado y siempre dispuesto a acaparar para sí". Sin embargo, la persona (o personalidad) es el alma espiritual en cuanto comunicada al compuesto ser humano y que puede autodonarse en la libertad y en el amor.

Ciertas sociedades sobrestiman a los individuos como a particulares distintos despreciando lo universal, como es el caso del individualismo burgués, que corresponde filosóficamente al nominalismo. Otras sobrestiman tanto lo universal que subordinan por completo a los particulares, como ocurre en los diversos tipos de sociedades totalitarias, o en la falsa trascendencia del panteísmo.

El "realismo moderado" de Santo Tomás hallaría su expresión, dentro del campo ético-político, en una sociedad de personas que satisficiese las necesidades de los seres humanos como individuos biológicos pero estuviese a la vez fundada en el respeto a la persona humana en cuanto que ésta trasciende el nivel biológico y trasciende también toda sociedad temporal.

"El hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre"

Durante la guerra civil española, Maritain se declaró a favor de la República, y políticamente era más bien de izquierdas que de derechas.

Historiadores de la filosofía neoescolásticos


En cuanto a Gilson, el otro gran neotomista francés, diremos solamente que sus estudios históricos, por ejemplo su trabajo sobre La filosofía en la Edad Media (1922), tienen un extraordinario valor con independencia de la actitud que se adopte respecto al tomismo como filosofía idónea o no para tratar los problemas actuales.

Lo mismo sucede con el jesuita inglés Frederick Ch. Copleston (1907-1994) y su monumental Historia de la filosofía. Copleston alcanzó gran popularidad debido al debate que sostuvo en 1948 en la BBC con el premio nobel Bertrand Russell, matemático y filósofo, sobre el problema de la existencia de Dios.

Neotomismo español

En España, el movimiento neotomista estuvo demasiado asociado a la reacción contra el krausismo que había importado de Alemania Julián Sanz del Río (1814-1869). Muchos doctores de la Iglesia y profesores con sotana identificaban la restauración del tomismo con la auténtica filosofía católica, y constrastaban "la razón iluminada por la fe de Tomás de Aquino" con "la razón enemiga de la fe de Federico Krause". El neotomismo representaba así la reacción del integrismo y el tradicionalismo (incluso del carlismo político) a la renovación liberal de las conciencias y al racionalismo de estirpe cartesiana, kantiana o hegeliana que buscaba una modernización educativa en España.

Sin embargo, el principal representante del neotomismo en la segunda mitad del siglo XIX fue un dominico asturiano con verdadero talento: Ceferino González y Díaz Tuñón (1831-1895), quien con sus Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (1864-1886) se adelantó al movimiento de renovación escolástica de la Escuela de Lovaina al que nos hemos referido más arriba.

En Ocaña organizó un seminario de Lenguas clásicas y modernas, un laboratorio de Física y un museo de Historia natural, y en el convento de la Pasión de Madrid reunió en torno suyo a un puñado de jóvenes interesados por la filosofía; entre ellos Juan M. Ortí y Lara (Marmolejo, Jaén 1826- Madrid 1904), que acabará siendo el más feroz impugnador del krausismo y del pensamiento moderno, desde su cátedra de Metafísica en la Universidad de Madrid (*).

De la Historia de la Filosofía de Ceferino González se hicieron varias ediciones, la segunda en cuatro volúmenes. Esta obra tiene el mérito de presentar las corrientes y los autores sin dejarse llevar en ningún momento por el dogmatismo ni por la intolerancia. Sus exposiciones son serias y bien documentadas y sus juicios serenos y prudentes -explica José Luis Abellán. Esta y otras obras suyas se pueden leer o consultar en la Red, gracias al Proyecto Filosofía en español de la universidad de Oviedo, promovido por Gustavo Bueno. 

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El cardenal filósofo Ceferino González
Ceferino González contrastó el tomismo con los sistemas filosóficos modernos y lo actualizó con arreglo a los nuevos descubrimientos científicos, a los que estaba atento. Prueba de su buen sentido y espíritu abierto es que fue respetado por el krausista Manuel de la Revilla que lo consideró "un insigne pensador, émulo de Balmes" que "dio nueva vida al escolasticismo", y por el regeneracionista granadino Ángel Ganivet: "ha intentado en todas sus obras rejuvenecer la filosofía escolástica, armonizándola con los progresos actuales".

Quizá su mayor originalidad se halle en su filosofía de la historia, donde establece una postura equidistante entre el idealismo hegeliano y el positivismo materialista, a través de un profundo análisis crítico de Vico, Herder, Cousin, Bossuet y, sobre todo, Hegel.

A propósito de la polémica entre Ciencia y Religión, abierta en España por un prólogo de Nicolás Salmerón a un libro de J. W. Draper, fray Ceferino redactó su obra apologética La Biblia y la ciencia (Madrid, 1891-1894) donde intenta demostrar que  no hay contradicción entre el relato bíblico y los más recientes descubrimientos científicos.  


Nota

(*) Juan Manuel Ortí y Lara fue un filósofo ultraconservador que atacó el krausismo, el liberalismo y hasta el conservadurismo de Menéndez Pelayo. Todo lo que no fuera escolasticismo rígido e intolerante le parecía al jiennense una debilidad, incluida la posición de su maestro Ceferino González que le pareció blanda respecto a "los errores de la filosofía moderna". Unamuno, que estudió con él metafísica en Madrid, llamó a Ortí y Lara "profesor, que no maestro".

Para Ortí y Lara el tomismo oficial católico era la culminación especulativa del género humano, tras cada formulación ya no cabía progreso alguno. Desde este ángulo, el tomismo apareció -con razón- como una mera "ideología" (en sentido marxista) al servicio del inmovilismo social más rancio. Ortí y Lara, que no era ningún tonto y dominaba el alemán, fue de los pocos que leyeron los textos de Krause originales, eso sí, para emprender feroces ataques, que no dudaban en ir hasta lo personal, rebatiendo y satirizando a los bienintencionados krausistas hispanos, hombres de buena fe.

Bibliografía


  • Abellán, José Luis. El pensamiento español de Séneca a Zubiri. UNED, Madrid 1977.
  • Copleston. Historia de la Filosofía, ed. Ariel, 1980. vol. 9. Parte III, cap. XII: "El tomismo en Francia".
  • Diccionario Ferrater Mora. Maritain, Jacques.


¿DESCARTES PRAGMATISTA?



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Ecos cartesianos


La filosofía de Descartes ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Unos, como M. Leroy, ven al francés como a un filósofo enmascarado, dando todo su valor al lema cartesiano 'Larvatus prodeo' (Avanzo oculto). Según Cassirer, Descartes se interesó como teórico por la fundamentación de la Nueva Ciencia y, como persona, por la obtención de la pax fidei, o sea, por la conciliación entre su cristianismo y su racionalismo, entre la teología y la filosofía.

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Charles Sanders Peirce (1839-1914),
padre de la Semiótica y maestro del pragmatismo 

El pragmatismo

Recientemente, se han encontrado motivos y pasajes en su obra para considerarlo también pionero del pragmatismo. El pragmatismo es una corriente que se ha desarrollado sobre todo en el mundo anglosajón (EEUU e Inglaterra) con ciertos ilustres ecos en Italia. Sus figuras principales en origen fueron Peirce y William James (Metaphysical Club de Boston). Peirce aclaró sus propósitos en un artículo de 1878: "Toda la función del pensamiento es producir hábitos de acción" y "una cosa significa los hábitos que envuelve". Pueden ser también considerados pragmatistas autores de la talla de Dewey, George H. Mead y O. Lovejoy. Este último ha analizado con detalle las diversas corrientes de la filosofía pragmatista.

Validación pragmatista del criterio de certeza cartesiano


Pues bien, como se sabe, Descartes extrae su criterio de evidencia de la claridad y distinción del cogito, o sea, del "je pense, donc je suis", es decir de la indubitabilidad e independencia de la existencia del sujeto como sustancia pensante (res cogitans). El cogito sirve así de modelo para toda intuición verdadera. La percepción de una idea es cierta y segura si es clara y distinta. La claridad de una idea revela su presencia real. Se opone así una evidencia a un recuerdo o a una mera creencia. Por su parte, una idea es distinta cuando no es confusa.

Pero, al lado de este criterio de indubitabilidad respecto de nuestras percepciones intelectuales, y ante la suposición hiperbólica de un genio maligno que se complace engañándome, Descartes se siente obligado a encontrar una garantía suplementaria en la existencia y bondad de un Dios que me haya creado de modo que yo no me equivoque sistemáticamente.

Sin embargo, validar la corrección de nuestros pensamientos a base de recuperar el argumento ontológico de San Anselmo, combinado con el principio metafísico de causalidad y el innatismo de ciertas ideas, implica caer en una petición de principio, lo cual ha sido duramente objetado bajo el filosofema de "círculo cartesiano", pues el mismo argumento que me permite demostrar la existencia de Dios podría ser erróneo dado que todavía no sé que existe Dios y es perfectamente bueno, para saber así que ese mismo Dios impide que me equivoque sistemáticamente. Es decir, Descartes da por supuesto lo que tendría que demostrar.

Por ello, según Sergio Gª Rodríguez, Descartes ensayó una forma alternativa de justificación de la certeza atendiendo para ello al carácter práctico del conocimiento, es decir, suplementó su metafísica con una validación pragmatista del conocimiento. Apela por ello en distintos momentos de su obra a las consecuencias útiles de su criterio y de su método, así como al fin científico a los que ambos sirven.

Por supuesto, para Descartes una validación meramente pragmatista de la certeza no era suficiente, pues como declara en sus Meditaciones metafísicas "un ateo no puede estar cierto de no ser engañado en las cosas que le parecen ser muy evidentes (...), si antes no reconoce a Dios" (IX).

No obstante, es cierto que...

"la justificación pragmatista de Descartes posibilita una validación alternativa de las percepciones claras y distintas, pudiendo, asimismo, dar cuenta del 'instrumentalismo cartesiano' propio de su pragmatismo 'avant la lettre' que nos presenta a un sujeto preocupado por la acción y las consecuencias útiles, germen de lo que será el pragmatismo clásico" (Sergio Gª Rodríguez).

Bibliografía

Descartes. Discurso del método, 2ª y 4ª parte.
Diccionario Ferrater Mora. arts.: Descartes y Pragmatismo.
Sergio Gª Rodríguez. "Justificación y error en Descartes: un argumento pragmatista en la validación cartesiana del criterio de claridad y distinción". Revista de Filosofía, Vol. 41. Núm 1 (2016), pgs. 97-109.