LOS TRES DIONISIOS

 

“Dionisio” llamaban los griegos antiguos al dios de la embriaguez ritual y de la danza. Su culto facilitó el nacimiento del teatro, presea de la civilización. Puede sorprender por eso que tres héroes cristianos lleven el nombre de aquel dios pagano, a quien no esté al tanto de lo mucho que debe nuestra tradición religiosa y artística, por muy monoteísta que sea, a la fusión del cristianismo con el panteón clásico de los poetas helénicos, mucho más sorprende cuando uno mira el séquito del Dionisio pagano cuajado de sátiros y bacantes, de serpientes y panteras, porque el cristianismo prefirió siempre al pez y al cordero, y tuvo a la serpiente por símbolo del Maligno. No obstante, Azar Paradójico, que es como la Divina Providencia pero sin sujeto, quiso que el más importante converso de San Pablo en Atenas, su primer obispo, llevase el nombre de Dionisio, tildado "el Areopagita" por su vínculo con el prestigioso consejo ateniense de la colina de Ares. Entre quienes se unieron al Apóstol de los gentiles en la capital del Ática se hallaba también una mujer llamada Dámaris (Hechos 17, 32-34).

Carabaggio, "Bacchino malato", h 1594

A lo largo de los siglos, a este primer Dionisio se le confundió con otros dos Dionisios cristianos. Sucedió que hacia el siglo VI de nuestra era se asimiló el nombre del ateniense al de un enigmático monje de origen sirio, autor bizantino de un corpus de escrituras que ejercieron una importancia decisiva en la espiritualidad cristiana, tanto en Oriente primero, como en Occidente después, en tiempos de Carlos el Calvo. En estos escritos del Pseudo-Dionisio, o sea de El falso Dionisio, se reflexionaba sobre la trascendencia de Dios, la encarnación del Verbo (su Hijo, Cristo) y el orden mundano y celestial. El Dios único del teólogo bizantino escapa a cualquier comprensión o determinación racional. El entendimiento humano no puede categorizarlo porque no es nada de lo que percibimos y conocemos en el mundo de los sentidos físicos. Se trata de una unidad metafísica, y no podemos explicar cómo es que el Uno (Creador del mundo) se expresó o “procesionó” en el reino de la multiplicidad.

Eugenio d’Ors consideró la obra del Pseudo-Dionisio como uno de los pilares del pensamiento metafísico occidental. Quedó fascinado por la angelología del filósofo bizantino y por su esfuerzo de dar estructura y orden al mundo. Como Raimundo Lulio, D’Ors creía en los ángeles. Pensaba que igual que el Pseudo-Dionisio había  puesto alas al platonismo; Lulio las puso al discurso de Santo Tomás; y que él mismo, Xenius, se las había puesto a Hegel. Para D’Ors, el Pseudo-Dionisio no es un místico obscuro, sino un pensador colosal capaz de integrar el pensamiento de Platón en el marco del cristianismo.

El Ángel no es sólo un adorno iconográfico, sino una figura de mediación que expresa una plenitud simbólica y un fin de realización personal: (“¿Qué es vivir? Vivir es gestar un Ángel para alumbrarlo en la eternidad”). Igualmente, en el orden estético, el retratista o el biógrafo tienen la misión de revelar el “ángel”, la esencia ideal o arquetipo del retratado o biografiado. El Corpus Areopagiticum del Pseudo-Dionisio no sólo influyó en la angelología de D’Ors, porque la filosofía del docto catalán fue un denodado combate contra lo caótico, lo romántico, lo desmedido, para defender en su lugar los valores de la contención clásica: orden, jerarquía y claridad, los tratados del Pseudo-Dionisio, Sobre la jerarquía celestial y Sobre la jerarquía eclesiástica sirvieron a D’Ors como modelo para comprender cómo lo real y su conocimiento se estructuran a través de grados armónicos, donde lo inferior conecta con lo superior a través de intermediarios estables en una “obra bien hecha”.

La crística erudita sitúa los textos del Pseudo-Dionisio en torno al año 500, en un ambiente de ocaso del paganismo y auge del neoplatonismo, con Proclo (fallecido en 485) como su figura principal. El Pseudo-Dionisio se adhiere a las tesis de Proclo sobre el mal, su especulación sobre los nombres divinos y su concepción de la “procesión” o emanación de la realidad a partir del Uno eterno, pero traslada estas ideas al dogma cristiano. En plena tormenta de controversias bizantinas sobre la doble o no doble naturaleza de Cristo (humana y divina), nuestro maestro busca con sutileza intelectual un puente que concilie a unos y a otros. El autor de estas obras (siglo V, VI) se disfrazó expresamente en sus cartas de obispo de Atenas siguiendo una práctica común (pseudepigrafía) revistiéndose con ello de la autoridad de un discípulo directo del Apóstol Pablo, Dionisio Areopagita, obispo de Atenas (siglo I). Su obra se compone de diez epístolas y cuatro tratados. A los ya citados, hemos de añadir Sobre los nombres divinos y La teología mística.

Sobre los nombres divinos (De divinis nominibus) es el tratado más extenso y filosófico del Corpus Areopagiticum, en él se ensaya responder una pregunta metafísica fundamental: ¿Cómo podemos hablar o ponerle nombre a un Dios que, por definición, es infinito y desborda el entendimiento humano?

Respondiendo a esta pregunta, cabe recurrir, primero, al lenguaje de las Escrituras, en las que Dios es Bien, Luz, Amor, Ser, Vida, Sabiduría, Poder o Paz. En segundo lugar, estarían los nombres que consideran a Dios como causa de todas las cosas. Estas manifiestan belleza, vida, inteligencia, excelencias todas que proceden de su creador, por consiguiente, Dios es nombrado legítimamente por sus efectos o "procesiones" en la creación (Vía catafática). Dado su platonismo, para el Pseudo-Dionisio Dios no es el Ser porque Dios está más allá de lo que hay, sino El Bien o La Bondad. El Bien es difusivo por naturaleza e igual que su análogo físico el Sol, que expande su luz por el cosmos, Lo bueno se desborda y da origen y armonía a todo lo existente, que modifica y cambia constantemente en dirección a sí mismo. Dado que Dios es el Creador de todo lo que es, Él mismo no puede ser una “cosa” más entre las cosas, es por ello “supra-esencial”. Por lo tanto, paradójicamente, se le puede llamar tanto Ser Absoluto como No-Ser, pues trasciende por completo nuestra categoría de existencia.

En este tratado sobre los nombres divinos se incluye también la célebre resolución neoplatónica al problema del mal, tomada de Proclo. El mal no tiene una sustancia o entidad real creada por Dios; el mal es un no-ser, una mera privación o ausencia del Bien, del mismo modo que la obscuridad es solo la falta de luz. En definitiva, Sobre los nombres divinos establece las reglas de juego de la teología racional, sin embargo, nos enseña que los nombres racionales nos sirven para acercarnos a Dios como creador, pero nos recuerda que cada afirmación es solo un peldaño conceptual que prepara al alma para el silencio absoluto de la mística.

En De mystica theologia, obra brevísima, pero de impacto incalculable en toda la mística posterior de las “tres religiones de Libro”, desde el maestro Eckhart hasta San Juan de la Cruz en la tradición cristiana, y más allá, hasta la mística actual, el Pseudo-Dionisio establece dos vías de conocimiento de lo divino: Teología Catafática (Vïa de afirmación), que habla de Dios por analogía con el bien en lo creado, Dios-Luz, Dios-Amor… y la Teología Apofática (Vía de negación) que explica cómo Dios desborda el entendimiento humano sumiéndolo en una “tiniebla de ignorancia”.

En Sobre la jerarquía celestial, la obra que deslumbró a D’Ors, el autor organiza el mundo visible en tres tríadas de seres angélicos que transmiten la iluminación divina de manera ordenada.

En el año 827, el emperador bizantino Miguel II regaló un manuscrito al rey franco Luis el Piadoso, texto que acabó en el monasterio de Saint-Denis, cerca de París. ¡Era el corpus areopagiticum! Ell abad de Saint-Denis, Hilduino, fue quien fusionó los tres Dionisios en uno: el de los Hechos de los apóstoles del Nuevo Testamento al que convirtió Pablo de Tarso, el filósofo  bizantino del siglo VI de origen sirio y, tercero, del que todavía no hemos hablado, San Dionisio, el primer obispo de París, mártir del siglo III.

El manuscrito que recibió Luis el Piadoso estaba en su original griego y, después de algunos intentos desafortunados de traducirlo al latín, fue Juan Escoto Eriúgena en el siglo IX (no confundir con Duns Scoto, teólogo del XIII) quien lo versionó latino para el rey franco Carlos el Calvo (nieto de Carlomagno). 

El Corpus Aeropagiticum no tardó en convertirse en una autoridad incuestionable en el Occidente cristiano, al mismo nivel que las obras de San Agustín, influyendo en la Escolástica y en el arte de las Catedrales. No obstante, al principio la traducción de Escoto Eriúgena se ganó la desaprobación del papa Nicolás II, que tenía al Pseudo-Dionisio por sospechoso de heterodoxia. Sin embargo, en el siglo XIII, Tomás de Aquino cita mil setecientas veces al doctor sirio como autoridad canónica. Dante, un siglo después, menciona al primer Dionisio, obispo de Atenas, en su Paradiso, atribuyéndole las obras del maestro bizantino. 

San Dionisio, mártir. De la Enciclopedia católica

Todavía en los siglos posteriores al Renacimiento se confundirán los tres Dionisios, e incluso reaparece la confusión en una conferencia pronunciada por James Joyce en Trieste (1907) sobre cultura irlandesa (Irlanda, isola deis anti e dei savi), en la que el genial Dublinés errante reivindicó la hipóstasis definitiva de esa facticia trinidad dionisíaca, pero erró por dos veces más al confundir a Escoto Eriúgena, traductor latino del Pseudo-Dionisio y "mártir de la gramática" (*). con Duns Escoto, defensor acérrimo de la Inmalada concepción de María. 

Esta última información la recoge Juan Francisco Ferré en su Metamorfosis® (Berenice 2006), escritor malagueño que resucita en uno de sus relatos al Dionisio decapitado, para que pueda decir en primera persona: “Cuando me cortaron la cabeza, seguí hablando”.

Nota bene

(*) Circuló la leyenda de que Escoto Eriúgena era un maestro tan riguroso en las disciplinas del trivium que dominaba (gramática y lógica) que fue asesinado por sus alumnos con los estiletes usados para escribir en tablillas de  cera. El pensamiento del Eriúgena fue tan audaz, original y cercano al neoplatonismo, que siglos después sus libros fueron condenados y quemados por la Iglesia al ser tildados de panteístas. Imaginar que sus alumnos lo habían matado a base de estiletes por ser "demasiado estricto con las letras" fue probablemente una forma perfecta de caricaturizar el peligro del intelectualismo radical de la Alta Edad Media.

FUENTES DE EUGENIO D'ORS

 

Leñador en pleno esfuerzo (dibujo de IA Copilot)

"Está solo y trabaja. Golpea con su hacha un árbol... El hombre quiere abatir el árbol. El árbol opone una resistencia a ser abatido... He aquí una batalla... De un lado, yo, mis deseos, mis habilidad y saber, mi vigor, mi brazo, mi mano, mi hacha. Del otro lado, él arbol, y su dureza y sus raíces y la tierra que refuerza sus raíces. Cualquier teorizador monista fracasará ante la evidencia que tiene el hombre de esta irreductible dualidad experiencial" 

Eugenio D'Ors, El secreto de la filosofía, Lección IV. Pensamiento y conocimiento, I. Figura del leñador.

SUSTANTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Para Eugenio D'Ors, las "figuras", como la del leñador, son idealidades concretas, individuos que asumen un contenido específico. "De tal modo la Teología nos presenta a los Ángeles". Quiere decir como individuos que son cada uno especie diversa. Esta actitud figurativa ofrece la inapreciable ventaja de resolver, desde el principio, la cuestión de la inmanencia, "tortura de los filósofos modernos". Maurice Blondel ha necesitado toda su vida y cuatro gruesos libros –recuerda el filósofo catalán– para persuadir a las gentes de que la acción trasciende ya, por su propia naturaleza, del plano de la subjetividad, postulando algo extrínseco a sí misma. 

EUGENIO D'ORS

El joven Eugenio D'Ors dibujado por Ramón Casas

A mi amigo Juan Ramón Córdoba León,

excelente fotógrafo y notable escritor

PERFIL COMPLEJO

"Yo no soy un libro hecho con reflexión 

yo soy un hombre con mi contradicción" 

E. D'Ors 

La fanática subcultura de la cancelación y el maniqueísmo oficial -a veces de estirpe agustinista-, se han conjurado para considerar a Eugenio D'Ors (1881-1954) un ángel caído de la literatura y de la filosofía española, traidor por añadidura al catalanismo, y eso aunque se haya acreditado como un monumento bizarro de la cultura universal. Su figura aparece en los mass-media tan admirable como aborrecible, tan ególatra como imprescindible; su biografía con las contradicciones propias de un alma que -como la de Séneca- quiso y no pudo nadar contra corriente, aun pensando originalmente en medio de la mediocridad, en mitad del torbellino de una edad turbulenta, repleta de extremismos y atrocidades. 

AZAR Y CAUSALIDAD

Pulverización. Semillas de adelfa.

Llamamos acontecimientos azarosos a los hechos cuyas causas desconocemos. En este sentido, el azar habría cumplido la misma función epistemológica o de “tapa-huecos” que la idea de providencia divina. Simplemente achacamos al azar o a la inescrutable voluntad de Dios lo que sucede cuando no podemos explicar necesariamente por qué sucede, es decir cuando no conocemos las causas de los fenómenos.

IDENTIDAD Y DIFERENCIA

Iguales pero distintas

Orden

La mente, tal vez la vida; la vida, tal vez el universo, tengan una rara propensión al orden. La categoría de orden no tiene una naturaleza exclusivamente racional, sino que es también y simultáneamente cuestión de ética y estética. La misma razón pura, razón vacía de contenido empírico o razón lógica, tiene una fuente “impura”, facultativa, potencial: nace de la idea de orden, del esfuerzo inercial por el orden.

 Para nosotros mismos la apariencia tiene una forma que Kant identificó con el espacio-tiempo y relacionó con la estructura de la imaginación. Espacio y tiempo..., fue Leibniz quien determinó el ser del tiempo como orden de la sucesión y el ser del espacio como orden de la coexistencia. Orden en fin que es también condición expresiva de la inteligibilidad del ser.

Escribe Eugenio d’Ors:

«Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, sentirlo como belleza. Es imposible conocer el Orden sin, a la vez, apreciarlo como un Bien. Diríamos, con más propiedad que, en rigor, es imposible conocer el Orden... La realidad aquí no es propiamente conocida, sino pensada; es decir, creada. La actividad sigue siendo la garantía de la verdad. Los términos del juicio están hechos, como quien dice, de igual substancia que su cópula»...

 Existencia. (“Del principio de contradicción”, 1. El pensamiento del orden y el conocimiento racional, en El secreto de la Filosofía, Tecnos, 1998, pg. 217.)

 

Eugenio d'Ors (1881-1954)

Orden excesivo

Es increíble, ¿verdad?, lo bien que funciona el cerebro de muchos locos, porten o no galones, insignias o tiaras. Es sorprendente cómo todas las impresiones e ideas se ordenan a partir de un sólo principio en el caso de los maníacos orates, de los obsesos paranoides. Falla en ellos la objetividad -me diréis-, la adecuación referencial, pero ¿dónde está la frontera entre la clarividencia y la locura? Incluso la locura es cuestión de orden, a veces, es consecuencia de un exceso de orden, de una malsana voluntad por dominar y ordenarlo todo, de una pasión por el "ordeno y mando"...

Principios

         -Maestro, ¿qué es el “volapuk”?

         -Mi querido saltamontes, el “volapuk” es la lengua universal.

         -¿Y quién lo habla, maestro?

         -Nadie.

El “volapuk” es como el principio “fuerte” de identidad (P <=> P) o como el principio de no contradicción ¬ (P & ¬ P). Ambos son la norma universal de todo pensar y de todo decir, las reglas generales de la razón. Sólo que nadie está tan loco como para ajustarse en la práctica (o en la práctica teórica) a ellas.

Todo pensamiento práctico -no digamos el pensamiento místico- se organiza según una fórmula menos rigurosa que la del principio de identidad o de no contradicción. Ante el tribunal de la inteligencia (que no es sólo razón, sino también imaginación y acción... y hasta sentido del ritmo -sentido del orden, en fin-), el pensamiento debe acogerse a mil variedades de operación mental no susceptibles de encajar en el estrecho lecho de Procusto de la lógica pura y sus principios.

Más allá de los principios

Estoy de acuerdo con d’Ors en que debemos al “idealismo objetivo” de Shelling y Hegel, en nuestra tradición europea, el desarrollo de un pensamiento sistemático organizado con independencia del principio de no-contradicción (al que algunos, incluido el propio don Eugenio, llaman, nunca he sabido por qué, “principio de contradicción”).

Hegel criticó el principio de no-contradicción en su fórmula ontológica de principio de identidad “A = A”, cifra y fundamento de todo razonamiento deductivo o de toda mecánica analítica. Eugenio d’Ors sintetiza admirablemente su demostracción:

Interpretemos la fórmula. Digamos, por ejemplo, “una rosa es una rosa”. Si reflexionamos un poco sobre dicha proposición, en seguida repararemos en que aquí no hay un pensamiento (ni una acción informativa o comunicativa). Lo que hay es una tautología, un “truismo” o una verdad de Perogrullo, o sea, una tontería. Pero pasemos ahora al extremo contrario -ese que reivindican algunos como novedoso objeto de la novedosa y revolucionaria “parafísica”-. Supongamos una proposición en que se representa una diferencia del tipo “¬ (A = B)”, por ejemplo, “una rosa no es un piano” o incluso “esta rosa no es aquella rosa” (¬ (x = y)):   Así como aquella proposición no era un pensamiento todavía, ésta ya no es un pensamiento. Es una impertinencia, una irrelevancia, una tontería también.

En conclusión: mientras no exista entre los dos términos relacionados una base de identidad, a partir de la cual se establezca la diferencia, no hay pensamiento.

Entre tautología y contradicción

Todo pensamiento real, es decir, todo conocimiento, está situado entre estos dos límites extremos. Todo aserto consistente contiene en su fórmula, a la vez, la identidad (1) y la diferencia (0), suponiendo siempre, ya una base de diferencia sobre la que se afirma la identidad, ya una base de identidad sobre la que se afirma la diferencia. Por eso la comparación (por mucho que el pueblo la llame “odiosa”, entre personas) resulta el instrumento imprescindible de la comprensión, como decía Ortega. Porque toda proposición informativa corresponde a un acto intelectual subjetivo o a un cambio creativo en el dinamismo de la realidad. La posición de un electrón es relativa a su conocimiento. El universo también tiene historia. Los términos sólo viven por la fuerza de la cópula cuyo contenido comprensivo es nada, cuyo contenido extensivo es todo.

El pensamiento se construye entre aquellos dos absolutos de la tautología y la contradicción, de la identidad y la diferencia, del dogmatismo y el nihilismo. Cada vez que juzgamos reconocemos el bien y el ser y a la vez reconocemos que el mal, el hueco, la nada, ya estaban ahí, en el propio sentido del lenguaje que habitamos, antes de que nosotros pensásemos o dijésemos algo.

No podemos ir más allá, no podemos por ejemplo, como pretendería la “parafísica”, si no la he entendido mal, decir que la Identidad es diferente de la Diferencia; ni podemos decir como pretendió Hegel: que la Diferencia y la Identidad son idénticas, pagando el precio de disolver la mutua interdependencia de ambas categorías meta-lógicas a favor de una instancia totalitaria superior a ambas (y que además se confunde en el mismo nivel de lenguaje con las primeras: en todo caso, en ese otro nivel de lenguaje, la identidad y la diferencia serían Idénticas y no Idénticas...).

Miserias del nominalismo y del panlogismo

El pluralismo radical, asociado a cierto nominalismo, que niega la identidad en la diferencia, acaba dando al traste con la inteligibilidad de lo real, tendría por tanto que callar y limitarse a contemplar la singularidad irreductible a especie, tendría que inventar un nombre para cada cosa, cada cosa que ni siquiera es cosa, porque se esfuma su identidad en cuanto la nombramos.

Pero el panlogismo (todo es razón) de la identidad también destruye la posibilidad de la ciencia y del pensamiento, al desconocer lo otro que la razón (la figuración: la imaginación y la acción) en el mismo acto de entender. El panlogismo de la identidad absoluta tendría que callar porque sólo tiene un nombre, sólo un concepto, y no hay juicio significativo con un solo término.

Hay por tanto que limitarse a reconocer la imposible disyunción en absoluto de la identidad y la diferencia, pues en lo intelectual, como en lo moral, la verdad, como el bien y la belleza, no podrán, no podrían existir sin un coeficiente relativo de contradicción interna. Sólo se nos ofrecen en grados (1).

(1) Sobre este asunto puede también verse mi artículo: “Dialéctica de la plenitud”, Revista de Filosofía, Univ. Complutense, nº 24 (2000), completado en http://www.adamar.org/archivo/i_epoca/num4/pag44_27.htm

Adamar nº 1, Primavera del 2001.

Eugenio d'Ors y la fenomenología

Retrato de Eugenio d'Ors, por Ramón Casas

En El secreto de la Filosofía (1947) su obra de pensamiento más ambiciosa y una de las más importantes de la filosofía española del siglo XX, Eugenio d'Ors dedica el IV capítulo de su lección XII, dedicada a la "Teoría del saber", a la Fenomenología. Para su crítica empieza dilucidando el significado que el término "fenómeno" tuvo en los idealismos kantiano y hegeliano: Kant entendió por "fenomenología" el capítulo de la metafísica de la naturaleza que concibe el movimiento y el reposo sólo en relación con el mundo de la representación; o sea "a la modalidad" y, por consiguiente, como fenómeno de los sentidos externos. Por su parte, Hegel llama "fenomenología" a la evolución del espíritu (nosotros diríamos más bien a su manifestación histórica o panlogista), desde la sensación a la conquista del Absoluto. Sin embargo, Husserl -"insuficientemente irónico", le describe d'Ors-, da un nuevo sentido al término, como objeto de una intuición pura, trascendental y esencialista.

Cuando d'Ors publica su libro -tal y como él mismo atestigua-, la fenomenología ha conocido ya su auge y boga, y padece ya cierto descrédito favorecido incluso por quienes se forjaron como filósofos en su tradición (Heidegger). D'Ors la emprende a un tiempo contra la Logística y contra la Fenomenología. El saber que sólo pretende componerse de abstracciones es la Logística; el que sólo quiere atenerse a intuiciones, la Fenomenología. Ni la una ni la otra son válidas, pero ni siquiera posibles, porque ningún saber auténtico puede reducirse ni a pura abstracción ni a pura intuición.