miércoles, 24 de noviembre de 2010

Selectividad 2011

Con fecha 17 de noviembre de 2010 el secretariado de acceso a la Universidad de Jaén nos comunica lo siguiente:

En la dirección http://www.ujaen.es/serv/acceso/selectividad/orientaciones.htm pueden ya consultarse los seis modelos de examen, así como sus criterios específicos de corrección, correspondientes al último curso académico, para cada una de las materias contempladas en la nueva Prueba de Acceso a la Universidad (Selectividad) para el próximo curso. También en esta dirección de página web figuran los Documentos de Orientación de las distintas materias para el curso 2010/2011.

sábado, 9 de octubre de 2010

Critias, Marx y la religión

“El hombre no es natural por naturaleza”
Antonio Jiménez Lamarca, estudiante de Cou

Hago caso ahora de la orden que me di en una anotación de 1993: “compara la posición del sofista Critias con la de Carlos Marx a propósito de la función social de la religión”. Hoy hablaría más bien de la “función política” de la religión.

El texto de Critias, uno de los escasos fragmentos que han conservado los doxógrafos de su desaparecida obra Sísifo, me sigue pareciendo extraordinariamente relevante:

«Hubo una época en que la vida de los hombres era desordenada, sometida a impulsos brutales; en ella no había recompensa para la virtud ni castigo para el malvado. Entonces los hombres inventaron las leyes para que prevaleciera la justicia. Pero con ello no se impedía que los crímenes se cometieran en secreto. Por ello alguien, muy sabio e inteligente, descubrió el temor a los dioses para contener la perversidad, amedrentando a los malvados».

Lo mismo podría haberse justificado la religión, o postularse la existencia de Dios, como garantía de una recompensa para el virtuoso, según el principio de esperanza, que como seguridad de un castigo para el malvado, según el principio del temor.

El temor nos hace prudentes. El temor de Dios bien podría hacernos absolutamente prudentes. 'Timor Dei principium sapientiae'. Esta terrible frase aparece en el claustro de la Universidad de Baeza. Y sería verdadera, si no fuese porque en boca de Dios –que permanece mudo- se pueden poner las mayores tonterías, humanas demasiado humanas. Así pues, no Dios, sino los mandamientos que se atribuyen a Dios, pueden convertirnos también en temerarios, en fanáticos.

Pero hay un fondo de verdad en el pensamiento de Critias, que no se deja objetar tan fácilmente. El reconocimiento de un poder más allá de nosotros mismos contiene, refrena, la perversidad ególatra y hasta cruel en que suele situarnos el egocentrismo, el narcisismo o la soberbia (para los griegos, hybris). Ni siquiera es necesario que este poder se invista con las características trascendentes de lo divino o se sitúe más allá del tiempo y del espacio. Hoy podemos pensar en la Naturaleza como en un poder que podemos hasta cierto punto controlar, pero al que sin remedio debemos someternos, porque nos va en ello nuestra supervivencia como seres genuina y radicalmente naturales. Hablamos por ello de economía sostenible, es decir, de una acción humana que armonice con la conservación del medio natural y lo sostenga.

La ley no basta para contenernos –dice el sofista. Quien hace la ley hace la trampa. Puedo tirar el residuo al río si la administración no me vigila, si el Estado es débil, si las sanciones son ridículas. Sería necesario que temiésemos de verdad a la Naturaleza (o a los dioses, fondo o causa misteriosa de la Naturaleza). Su poder vengador –el de los dioses o el de la Naturaleza- puede leerse en las catástrofes naturales que provocan nuestros desvaríos consumistas o despilfarradores, nuestra incapacidad para ajustarnos a sus límites.

La concepción marxiana de la religión funde ambos aspectos en uno. Como ideología, la religión es falsa esperanza, interesada ilusión, control de las mentalidades menesterosas; pero también: bálsamo para el pobre, esperanza en una restitución trascendente de lo que, en esta vida, el amo, el señor o el capital, le expropian al trabajador.

Hay una gran diferencia entre la actitud del sofista y la del revolucionario. El sofista se limita a describir la función política de la religión como algo inevitale, esa función policial que vio muy bien Napoleón, si es verdad que dijo aquello de que cada sacerdote le evitaba el gasto en un montón de policías… En efecto, muchos seres humanos se agarran a la imaginaria luz de Dios para no perderse, para contenerse, para buscar su salvación, antes o después de la droga, incluso como si la religión fuese un potente, relativamente inocuo, analgésico: un bálsamo, esto es, un consuelo.

El revolucionario marxista cree que la religión desaparecerá en cuanto se acabe el sufrimiento que genera la propiedad privada. Muerto el perro, se acabaron las pulgas y la rabia. Sin embargo, es muy dudoso que ninguna sociedad, por igualitaria y justa que sea, acabe alguna vez con el perro del sufrimiento estéril y, sobre todo, con el dolor que causa la injusticia. Y la Naturaleza, hay que decirlo, como la sociedad, tampoco es justa. A la naturaleza la justicia le importa menos que un comino. Unos nacen con estrella, otros estrellados y otros para que los estrellen.

lunes, 2 de agosto de 2010

Humanismo

A finales de la Edad Media, ciertos autores comenzaron a cultivar lo que llamaron "letras de humanidad": "humaniores litterae". En esta expresión, 'litterae' no significa las "letras" contrapuestas a las "ciencias", exactas o naturales, porque esta distinción no se perpetró hasta el siglo XIX. "Letrado" era el docto en las ciencias en general, el hombre con formación universitaria que leía mucho.

La expresión "Letras humanas" se contraponía también a "letras sagradas" o teológicas. Los "humanistas" proclamaron la autonomía y dignidad de las ciencias profanas, considerando que merecían ser estudiadas por sí mismas y no sólo en relación con las "verdades divinas" (dogmas de fe).

Los humanistas fueron muy críticos con respecto a las obras literarias de ficción o de mero entretenimiento, por ejemplo, con las novelas. Juan de Valdés, Fray Luis de León o Juan Luis Vives reaccionaron contra la lascivia (apetito inmoderado de deleites carnales) y deshonestidad al ver cómo algunos prostituyen la poesía o la literatura poniéndola al servicio de temas vulgares: o sea, los temas sensacionalistas, maledicentes, escatológicos y procaces que deleitan en todas las épocas al populacho.

El humanismo es desde su restauración moderna crítico, espíritu crítico. El argumento de autoridad pierde fuerza o deja de servir: el científico tiene la obligación de someter a discusión y ensayo (experimento) sus teorías.

El humanismo empieza siendo "crítica filológica", restauración de los textos clásicos y científicos mediante traducciones rigurosas y directas, del griego, del latín, del hebreo, del árabe..., pero de ahí se pasa a la crítica "ideológica" o "filosófica"; el examen termina siendo "libre examen", o sea, opinión personal.

Lo primero que exigen los humanistas de los "doctores", particularmente de los doctores en teología, es que no traten de esconderse detrás de un lenguaje esotérico, de una jerigonza inaccesible llena de "sofisterías y bachillerías" (Juan de Valdés, 1530): lo que hoy llamaríamos pedantería y hasta "terrorismo intelectual".

Algunos humanistas, por ejemplo, Francis Bacon o Juan Luis Vives (en la imagen de la izquierda), sintieron gran entusiasmo por la técnica en la que vieron un modo de mejorar la condición humana y no se despreocuparon de las cuestiones cotidianas, de la vida práctica. Vives rompió con una tradición celibataria (?) muy arraigada en la cristiandad medieval: decidió casarse e hizo compatible, revolucionariamente, las tareas domésticas y la vida en familia con las tareas universitarias e intelectuales.

viernes, 14 de mayo de 2010

Presentación de Nietzsche

Os enlazo el Power Point que hemos usado en la asignatura de Historia de la Filosofía para explicar el pensamiento de F. Nietzsche. Agradezco al profesor D. Narciso sus enseñanzas informáticas para que este enlace sea posible...

martes, 11 de mayo de 2010

TRABAJOS DE CLASE

JULIO MUÑOZ

Disertación filosófica

¿Tiene sentido hablar del lema ilustrado en nuestros días?

“Sapere aude”

Está claro que la globalización económica, hoy día, marca nuestra vida: nuestros gustos, nuestra forma de vestir, nuestra forma de actuar, nuestras expresiones, reacciones, incluso el propio instinto. Muchas marcas comerciales incitan a vestir de una forma, su ropa la identifican con una “forma de vida” que a la vez anima a ciertos grupos sociales a comprar esta ropa y seguir esa “doctrina” o “movimiento”, primando, por encima de todo esto, el dinero y los intereses de imagen.

La Enciclopedia define al filósofo como aquel que, «pisoteando todo prejuicio, tradición, consenso universal, autoridad –en una palabra, todo lo que esclaviza a la mayoría de las mentes–, se atreve a pensar por sí mismo». Y en un texto escrito en 1784, el filósofo Emmanuel Kant afirmaba: «La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración».

Un niño debe recibir de sus mayores las instrucciones necesarias para vivir. Nadie es autosuficiente desde los 0 años. En este punto, la libertad absoluta, sin lazos de ningún tipo, no es ningún valor, sino un obstáculo que imposibilita la vida. Lo mismo que sucede con los aspectos más básicos, como buscar comida, refugio, calor y abrigo, ocurre con las cuestiones que suponen un empeño mayor de la esencia del ser humano –la razón y la libertad–, y que constituyen el campo de la ética y la moral. Ningún niño se atreve a pensar por sí mismo –ni se lo plantea, ¿acaso no vive, ¡y aprende!, antes de llegar al uso de la razón?–, ni siquiera al llegar a la edad en la que está comenzando a manejar los rudimentos de la razón; el niño confía y toma en cuenta a sus padres a la hora de tomar sus primeras decisiones libres. Y, al mismo tiempo que actúa –es decir, que lleva la práctica las normas morales–, va verificando la bondad de esas normas heredadas. Así, comprueba que, cruzando la calle tal como le han enseñado sus padres, llega a la otra acera con éxito y de forma segura. De la misma manera, el adulto no puede acatar todo lo que le viene de afuera sin verificarlo, como si fuera una especie de robot, sin voluntad ni libertad para tomar sus propias decisiones; pero tampoco puede hacer borrón y cuenta nueva, porque entonces se encontraría solo, perdido como un niño sin padres; además, tarde o temprano, ya que la anarquía absoluta es imposible, alguien tendría que proponer su propia opinión a la hora de tomar decisiones importantes para el resto de la sociedad, y de este modo una tradición se vería sustituida por otra tradición distinta.

Así, alguien podría afirmar que pensar por sí mismo es, en realidad, imposible, pues siempre somos herederos de algo; a lo largo de la vida, cada uno va eligiendo y verificando su tradición, aunque a veces el método ensayo-error traiga consecuencias dramáticas. Además de todo ello, uno de los riesgos de seguir exclusivamente aquello que dicta la propia conciencia es que, para actuar bien, la razón necesita estar bien formada y experimentada. Debido a ello, a la hora de actuar, muchos, en lugar de razonar, se guían por el “yo siento” (emotivismo); “lo que más útil me sea” (utilitarismo); o “lo que más me guste” (hedonismo), acentuando aún más el actual relativismo, que deja al hombre a su propio capricho, huérfano de referentes y completamente perdido.

En definitiva, la mejor forma de pensar por sí mismo es empezar tomando en cuenta la propia tradición y verificándola, para mejorarla si es necesario, pero teniendo en cuenta que dilapidar, en nombre de cualquier prejuicio, lo que siglos de Historia han dado como bueno para los hombres, constituye un grave ejercicio de irresponsabilidad.


Estoy muy agradecida a Julio por su aportación al Blog. Amelia

lunes, 3 de mayo de 2010

EL HADA MADRINA OS ENVÍA CONSEJOS


Para todos y todas los que os adentréis en los martillazos de la filosofía de Nietzsche, algunos consejos.

Lo primero que hay que entender es contra qué surge su pensamiento . Es una reacción contra tres concepciones del mundo:

  1. Contra la historia de la Filosofía Occidental (contra la Metafísica) iniciada por Sócrates. La búsqueda de una realidad más allá de lo que nos ofrecen nuestros sentidos se convierte en el eje que define a toda la metafísica. De este modo, nos hemos olvidado de los sentidos y los hemos sustituido por la Razón.
  2. Contra la Moral propia de esclavos, que va ligada o surge junto con el Intelectualismo Socrático (cuando Sócrates en su anhelo de encontrar unos principios universalmente válidos para organizar las Polis, asimila lo Bueno o lo Justo con las Esencias, con lo Verdadero, con el Saber o con lo Racional, dejando fuera de esta igualdad lo Vital, por estar dominado por el cambio que es incomprensible, irracional o, lo que es más grave, por ser irreal). Parece que sólo lo que procede del discurso racional es digno de estima, mientras que lo que es producto de nuestros instintos de supervivencia o de nuestros sentidos es Malo. Antes del Intelectualismo socrático, la moral tradicional griega (y para nosotros la raíz de la cultura occidental) es “aristocrática”. Esto significa que el ejemplo a seguir era el del héroe trágico (mezcla de lo apolíneo y lo dionisiaco). Los valores morales, los que ayudan a decidir al ser humano entre dos cursos de acción, eran valores “fieles a la tierra”, en palabras de Nietzsche. Perder la excelencia del carácter, el destacar por encima del resto, ha hecho del hombre moderno “masa”, un ser indiferenciado, un “camello” que arrastra la pesada carga de los valores que inventaron otros para unificar pueblos, culturas, etc. En definitiva, se trata de una moral que homogeneiza eliminado cualquier atisbo de “rebeldía”, aunque para Nietzsche esto podría ser interpretado como sinónimo de “creatividad”. Esta es la exposición de Nietzsche, más tarde tendréis que encontrar las críticas oportunas a este planteamiento.
  3. Contra la Religión (cristianismo), porque se presenta como la justificación íntima del racionalismo a nivel ontológico y epistemológico. Esto significa que cuando los filósofos inventan ese mundo “real” más allá de nuestros sentidos, necesitan fundamentarlo en un principio que garantice que esa realidad pretendida es el fundamento de todo cuanto vemos. Recordemos a Platón. La Idea de Bien, que se hallaba en la cúspide del mundo de las Ideas, era la que dotaba de realidad al resto de las ideas, las organizaba y era fuente de sabiduría. Era el “Dios” del mundo de las Ideas. Esa concepción de Dios es la que pasa a la dogmática del Cristianismo gracias a la labor de la Patrística latina, fundamentalmente (recordemos las figuras de San Agustín y Santo Tomás). Dios es la garantía de que existe el paraíso y que tras pasar por este valle de lágrimas, los “mansos de espíritu” verán a Dios. La moral cristiana justifica que existe un mundo “celestial” que es el mundo verdadero (hace una ontología y lo máximamente real es Dios) y sólo la Gracia divina nos ilumina para conocer ese mundo verdadero. La Gracia es la fuente de conocimiento (hace una epistemología). Pero incluso la filosofía posterior (el Racionalismo Cartesiano), sigue manteniendo la existencia de Dios (sustancia infinita) para garantizar que los contenidos de conciencia del Yo, es decir, la justificación de que podamos conocer se encuentra en Dios (la epistemología está fundamentada en una creencia: la existencia de Dios)

Lo siguiente que debéis de tener claro es cuáles son los elementos de su filosofía.

Está claro que hay dos partes: una parte destructiva y otra que da herramientas para construir. Las herramientas son:

  • La Voluntad de Poder
  • El Superhombre
  • La transmutación o la transvaloración
  • El Eterno Retorno
  • Un Método: el Genealógico

Las definiciones de estos elementos son los que os ayudarán a componer la parte constructiva de la filosofía de Nietzsche, partiendo, eso sí, de dos supuestos:

    1. El Vitalismo
    2. El Nihilismo y la Muerte de Dios

No entro en más definiciones porque para eso ya tenéis el libro, las fotocopias y lo que hemos ido hablando en clase.

Respecto a cómo valorar la actualidad de Nietzsche, bien, cada cual puede organizar su argumentación pero en lo que respecta a la crítica a la Filosofía, se ha de admitir que la Escuela de la Sospecha nos enseñó a no confiar tanto en nuestra Razón Occidental. A partir de aquí y con ayuda de las aportaciones de la antropología y la sociología, la filosofía ha tenido que hacer “examen de conciencia” y ha encontrado problemas graves como el Etnocentrismo. Términos tan usuales hoy en día como la Interculturalidad y la Multiculturalidad han surgido de la sospecha de que sólo lo occidental no es lo “bueno” o lo “verdadero”. Sin embargo, contra Nietzsche, no hemos dejado de buscar una legislación universal para los pueblos que habitan el planeta. Nuestra defensa de los Derechos Humanos, como una especie de valores morales universales, nos alejan del planteamiento nietzscheano, pero esto no significa que nos acerque más a Sócrates, ya que el diálogo que permite su aplicación se ha descubierto que está lleno de “intereses”. No todos nos consideramos iguales para discutir según qué cosas, hay intereses que dificultan el acuerdo entre unos pueblos y otros. La Razón Occidental sigue creyéndose en posesión de la verdad y relega a otras culturas orientales a la falsedad. Esta es la denuncia que la herencia de Nietzsche nos ha legado a la filosofía.



martes, 27 de abril de 2010

Ideología como cámara oscura

Sarah Kofman nació en París en 1934, era hija de un rabino de origen polaco que fue asesinado en Auschwitz. La filósofa se suicidó en 1994. Su filosofía giró en torno a los llamados por Ricoeur pensadores “de la sospecha”: Marx, Nietzsche (a cuyas metáforas dedicó numerosos volúmenes) y Freud (cuya valoración de las mujeres estudió).

En una de sus primeras obras, Camera obscura. De l’idéologie (1973), Kofman estudia la metáfora de la cámara oscura en relación al concepto marxista de ideología como “mundo invertido”: “En toda ideología, los hombres y sus relaciones nos aparecen colocados boca abajo como en una cámara oscura” (Marx, La ideología alemana). Se trata de una analogía en el sentido definido por Kant : “una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas totalmente desemejantes” (Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura), porque relaciona un proceso físico, la inversión de la imagen en la retina, con un fenómeno social como la ideología, mediante la relación de inversión.

Esta “inversión” está asociada a todo un sistema de oposiciones tradicionales, míticas, que el marxismo desplaza: arriba/abajo, cielo/tierra, verdad/falsedad, luz/oscuridad… Así, por ejemplo, “contrariamente a la filosofía alemana que desciende del cielo a la tierra, aquí se sube de la tierra al cielo”. Ese “aquí” refiere al materialismo historicista.

Este segundo juego metafórico (cielo/tierra) tiene una indudable connotación religiosa. Lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta que la religión es, para Marx, la ideología por excelencia, pues sustituye el fundamento real (las relaciones de producción) por otro imaginario. También la mercancía adquiere en el Capital, en su valor de cambio, valores religiosos, mágicos, fetichistas, narcisistas...

Marx invierte la inversión idealista para devolverle al mundo (filosófico) su base real: el desarrollo de las fuerzas productivas y la lucha de clases. Pero acepta que lo real y lo verdadero, aun como contradicción, preexistirían al conocimiento. El modelo de la cámara oscura preserva la existencia de los datos, puestos de manifiesto por la ciencia, que serían invertidos dentro de las conciencias oscuras de los seres humanos, a causa de la lucha de clases y las relaciones de dominación.

Pero al contrario que Feuerbach, que consideraba lo real como la naturaleza, al margen de su relación con el humano, Marx sabe que la “naturaleza” es también un producto de la historia. A pesar de que su trabajo teórico supone una objetividad "científica" desde la cual denuncia el oscurecimiento ideológico, Marx se percata de que aún la ciencia podría caer -al menos en parte- dentro de esa cámara oscura de la ideología: “Incluso esta ciencia de la naturaleza llamada ‘pura’, ¿no es tal vez y solamente el comercio y la industria, la actividad material de los hombres que le asignan un fin y le proporcionan sus materiales?".

Pero todavía más que la autonomía de la ciencia, es ilusoria la autonomía de la ideología: “incluso las fantasmagorías del cerebro humano son sublimaciones, que resultan necesariamente del proceso de su vida material, constatable empíricamente y que descansa sobre bases materiales”. La metáfora química de la sublimación, para dar cuenta de la falsa conciencia (ideología), hallará también preeminencia en el psicoanálisis freudiano, e incluso –invertida- en la crítica marcusiana a la sociedad consumista, a la que se acusa de provocar una “desublimación represiva” de ciertos valores humanistas.

En Marx, la sublimación describe –según Kofman- un proceso de idealización con volatilización de los elementos constitutivos; y de allí el “olvido” del proceso de la génesis y la ilusión de la autonomía.

La ideología es un reflejo invertido, imaginariamente separado de su fuente, que sólo puede engendrar reflejos de reflejos, simulacros, fetiches… Feuerbach partía del hecho de la autoenajenación o alienación religiosa… “Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera” (Tesis sobre Feuerbach, IV).

Por tanto, nada se puede resolver ideológicamente, especulativamente. Únicamente las transformaciones de las contradicciones reales desplazan o resuelven los problemas.

El mundo de la ideología guarda un parecido indudable con la caverna platónica. Kofman sólo se refiere a ello de pasada: “cueva platónica. Fuera, lejos, el sol… La ideología, en cuanto cámara oscura, se ve cargada de todas las connotaciones aplicables al inconsciente y al pensamiento mítico. La ideología representa las relaciones reales como veladas, encerradas en un sobre. Más que como copia transparente que obedece a las leyes de la perspectiva, se comporta como simulacro: disfraza y embrolla las relaciones reales. Marx le opone los valores de claridad, luz, transparencia, verdad, racionalidad. La cámara oscura no funciona como un determinado objeto técnico cuyo efecto consista en presentar invertidas las relaciones reales, sino como un aparato cuyo fin es ocultar, y que hunde la conciencia en la oscuridad, el mal, el error; que le produce vértigo, le hace perder el equilibrio; aparato que convierte las relaciones reales en enigmáticas y secretas” ("Marx, magia negra", Op. cit. 1).

Así pues, la ideología comporta una relación con lo real, puesto que lo refleja de forma invertida, pero al mismo tiempo lo esconde y oscurece. La cámara oscura es así el inconsciente de una clase, de la clase dominante a quien le interesa conservar indefinidamente su dominio, velarse el carácter histórico de su dominio.

En el otro extremo está la ciencia. ¿Es la ciencia una cámara lúcida, un ojo perfecto, una retina pura? ¿Está la ciencia al margen de las contradicciones infraestructurales, del desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción y sus contradicciones? ¿Está la ciencia al margen de las relaciones de deseo y de poder?

Escribe Sarah Kofman: “Partiendo de que todo ojo tiene una cámara oscura, lo lógico hubiera sido desembocar en la generalización de lo ideológico e invalidar la distinción entre ideología y ciencia. En cambio, Marx conserva esta distinción”. En un siglo cientifista, la ciencia aparece así cesante de la historia, al menos del esquema principal del materialismo histórico, el constructo de modo de producción.

sábado, 17 de abril de 2010

Bien y Justicia

TELEOLOGISMO VS. DEONTOLOGÍA


La ética clásica griega era eudemonista, teleológica. El criterio para decidir qué debemos hacer estaba determinado por el fin natural que todos perseguimos: la felicidad (eudemonía).

Sin embargo, en la modernidad las normas empiezan a cobrar autonomía y a ocupar un lugar central en la ética, lo bueno (gut, good) se distingue de lo justo (richtig, right). Desde Kant, la ética tiende, más que a ser teleológica, a ser una deontología (del vocablo griego "deon", que significa deber): lo que importa éticamente no es qué nos hace felices, sino qué nos hace dignos de la felicidad, o sea, si cumplimos o no con nuestras obligaciones. (Parece claro que la "Internacional Publicitaria" aplica en sus mensajes una moral muy diferente de ésta, o es premoderna o es postmoderna...).

La diferencia es importante: las éticas teleológicas toman como prioridad y fin el Bien (ontológico, psicológico, social, real o ideal) para construir lo correcto o lo justo (lo moralmente obligatorio), mientras que las deontológicas parten de lo correcto y lo justo, como un marco dentro del cual cada persona o grupo de personas puede buscar lo que considere bueno, siempre que no transgreda el marco de lo justo, que es prioritario.

viernes, 16 de abril de 2010

EL IMPERATIVO KANTIANO COMO DISIDENCIA

Mayorías y minorías

En su obra El Contrato Social, Rousseau había dejado claro que nadie está obligado a obedecer ninguna ley en cuya constitución no haya participado. Rousseau confiaba a la Asamblea de ciudadanos la decisión política colectiva y la formación de la voluntad general. ¿Pero qué pasa si los ciudadanos no se ponen de acuerdo? Cuando no se da una decisión democrática unánime, hay que recurrir a las urnas: manda el voto mayoritario.

Si no median manipulaciones o coacciones, los contractualistas sostienen, con diferentes matices, que la voluntad general no puede equivocarse, es siempre recta. Rousseau llegó a afirmar: Vox populi, vox Dei: la voz del pueblo es la voz de Dios. Pero ¿qué pasa con la minoría? ¿No puede estar la mayoría equivocada o convertirse el gobierno de la mayoría en una tiranía para la minoría? Para Rousseau, el voto de la mayoría no sólo sería la expresión de la voluntad general, sino también el encargado de sacar a la minoría de su “error” y hacerle comprender que no había sabido expresar “rectamente” la voluntad general.

sábado, 27 de marzo de 2010

YO Y LOS OTROS

El cogito existencialista

Jean Paul Sartre (1905-1980) fue un extraordinario novelista, dramaturgo y filósofo, el más famoso representante del existencialismo ateo y del marxismo humanista francés.
Rechazó el Premio Nobel de literatura y formó pareja, muy liberal y libertaria, con la escritora feminista Simone de Beauvoir, con la que compartió amantes y experimentó el menage à trois.

Atraído a la filosofía por el vitalismo de H. Bergson, su obra filosófica principal es El ser y la nada (1944). Que fue un modelo de intelectual comprometido lo prueba el hecho de que en su entierro decenas de miles de personas acompañaron su féretro hasta el cementerio parisino de Montparnasse.

viernes, 19 de marzo de 2010

CONCEPTOS DE LA FILOSOFÍA MORAL KANTIANA

Hay quiene mantiene que la Filosofía de Kant puede ser definida como una "Epistemología de Límites". ¿Qué quiere decir esto?. Parece claro, y así lo hemos visto en clase, la preocupación de Kant por el tema de qué y cómo podemos conocer. Parece ser, entonces, que la preocupación ontológica (que es la raíz de la filosofía) pasa a un segundo plano y es la preocupación epistemológica la que empieza a situarse en un primer plano. Establecer los límites del conocimiento humano es la gran tarea desempeñada en la C.R.V. (iniciales de la Crítica de la Razón Pura en alemán).

Su investigación declara válido el conocimiento que adquirimos en Física o en Matemáticas, pero su investigación se detiene cuando se trata de encontrar los objetos del conocimiento metafísico, no los encuentra en aquel ámbito que permite un tratamiento objetivo-científico del conocimiento: la experiencia o naturaleza. Desgraciadamente -concluye- no es posible el conocimiento metafísico. Kant marca un límite negativo (imposible ir más allá si queremos conocer) para la Razón Humana en su uso científico, teórico.

lunes, 15 de marzo de 2010

El credo de Delibes (1920-2010)

Es oportuno rendir aquí un sentido homenaje a la gran figura de las letras españolas recientemente desaparecida. Un "cazador novelista". Y también una magnífica persona y un notable pensador. Un hombre que no quiso abandonar nunca el campo en el que, rodeado de la fauna y flora de Castilla la Vieja, pasaba, seguramente, sus mejores ratos, al aire libre; no quiso abandonar su tierra para acudir a la "corte", donde los humanos se encharcan tan fácilmente en la vanidad de lo superfluo e innecesario.

Ya sabemos que el verdadero credo de la Ilustración es el progresismo, la creencia en el progreso de la humanidad, resultado en parte de la secularización del concepto teológico de providencia. Pero ¿qué es el progreso? Toda fe produce sus fanáticos, sus conversos unilaterales e intolerantes. ¿No puede tener también valor el regreso, tanto como el progreso, la recuperación de lo bueno, si esto ha sido perdido u olvidado? La innovación puede ser estupenda, quién lo duda, puede mejorar la vida de los humanos, pero ¿no hay innovaciones que empeoran las cosas, que vuelven la vida más insaluble, adocenada y estéril? Y la conservación, ¿no hay buenas costumbres que merecen ser conservadas? ¿Y la conservación del medio ambiente, de la pureza de las aguas, del clima? ¿No resultan esas conservaciones imprescindibles, más que valiosas?

El 25 de mayo de 1975, con motivo de su ingreso en la Real Academia Española, Miguel Delibes pronunció un discurso que sigue siendo una formidable llamada de atención sobre el rumbo equivocado del "progreso" (El mundo en la agonía, Círculo de Lectores) y sus efectos perversos, sobre todo cuando el progreso es entendido como dominación, consumismo y explotación de la Naturaleza. A es discurso pertenecen estas palabras que ofrecemos aquí para su estudio, discusión y comentario:

"El verdadero progesismo no estriba en un desarrollo ilimitado y competitivo, ni en fabricar cada día más cosas, ni en inventar necesidades al hombre, ni en destruir la Naturaleza, ni en sostener a un tercio de la Humanidad en el delirio del despilfarro mientras los otros dos tercios se mueren de hambre, sino en racionalizar la utilización de la técnica, facilitar el acceso de toda la comunidad a lo necesario, revitalizar los valores humanos, hoy en crisis, y establecer las relaciones hombre-naturaleza en un plano de concordia.
He aquí mi credo y, por hacerlo comprender, vengo luchando desde hace veinticinco años. Pero, a la vista de estos postulados, ¿es serio afirmar que la actual orientación del progreso es la congruente?
Si progresar, de acuerdo con el diccionario, es hacer adelantamiento en una materia, lo procedente es analizar si estos adelantamientos en una materia implican un retroceso en otras y valorar en qué medida lo que se avanza justifica lo que se sacrifica. El hombre, ciertamente, ha llegado a la Luna pero en su organización político-social continúa anclado en una ardua disyuntiva: la explotación del hombre por el hombre o la anulación del individuo por el Estado. En este sentido no hemos avanzado un paso".

Miguel Delibes se refiere en su discurso a lo que llama, en expresión cinegética, los efectos "culatazo" del progreso, para advertirnos que "el desarrollo humano [el actual] no es sino un proceso de decantación del materialismo sometido a una aceleración muy marcada en los últimos lustros. Al teocentrismo medieval y al antropocentrismo renacentista ha sucedido un objeto-centrismo que, al eliminar todo sentido de elevación del hombre, le ha hecho caer en la abyección y la egolatría".

domingo, 14 de marzo de 2010

KANT

Llevamos unas cuantas semanas acercándonos a la obra de Kant. Y digo bien, porque sólo conseguiremos acercarnos. Nunca os podré hacer llegar, fundamentalmente por falta de tiempo, la importancia de este "delicado" filosófo ilustrado.

Buscando en la red algún video que os facilitase la tarea de preparar la lista de temas que os voy a dejar a continuación, he encontardo al amigo Savater contando qué es y ha sido Kant para la historia de la filosofía, así que ahí os lo dejo y que os aproveche.

miércoles, 10 de marzo de 2010

Feminismo y Modernidad

Hoy es evidente que el feminismo ha sido y es uno de los grandes motores morales de la historia del pensamiento y de la filosofía, desde su germen en los albores de la democracia griega antigua, hasta que se despliega a partir del barroco, y sobre todo con la Ilustración, a la que está esencialmente vinculado, así como a la revolución liberal y democrática.
Es un producto del racionalismo, aplicado a la crítica de una moral diferenciada en función del sexo, una moral que cargaba sobre todo de normas a la mujer en nombre de la "decencia" y las "buenas costumbres", limitando su acceso a la educación y reduciéndo su margen de maniobra vital al ámbito privado y familiar, mientras se toleraban más fácilmente las transgresiones morales del varón, al que se estimulaba hacia el individualismo, libre de responsabilidades comunitarias próximas, con un rol público, arriesgado y móvil.
El feminismo deslegitima las pautas heredadas de comportamiento de género, tradicionales (la mujer al servicio del varón), o exigidas "heterónomamente" por la religión, desmontando el argumento de que son buenas porque son "naturales" o decididas por Dios, haciendo ver que muchas de ellas no son "naturales", sino convencionales y que entrañan fenómenos de explotación y opresión. A este respecto, el feminismo encontró un estupendo aliado en la antropología y la etnografía, así como en el relativismo cultural que combatió en el siglo XX al etnocentrismo.
Para comprender lo mucho que debemos al feminismo conviene recordar que hasta no hace mucho los teólogos católicos discutían seriamente si la mujer tenía o no alma. San Pablo mandó callar a la mujer en la asamblea cristiana. Dicen que Agustín declaró: 'mulier facta no est imaginem Dei'; y en 1555 todavía se discutía la tesis 'mulieres hominus non sunt', que proponía que las mujeres no eran verdaderos seres humanos, sino que pertenecían a otra especie. Encontramos consideraciones similares en el Islam, mientras que la tradición más oriental enseña que en la Tierra Pura (el Paraíso occidental) no hay mujeres, pues las que son dignas de ser allí acogidas han tenido que renacer como hombres.
Hoy, el feminismo se enfrenta a nuevos retos, sobre todo procedentes del multiculturalismo o el relativismo cultural extremo, pero también de sus propias contradicciones internas. Su mismo triunfo (en Occidente, al menos) ha producido su división y, en efecto, en la actualidad, no se puede hablar de un solo feminismo, sino de varios, p. ej, el "feminismo de la diferencia", frente al "feminismo de la igualdad", etc.
Algunos -e incluso algunas- intelectuales de pretigio atacan el feminismo como una "escuela de resentimiento" (Bloom) o declaran la "cuestión femenina" como irrelevante, como una obsesión e intoxicación sexualizadora característica de una "época crepuscular", una "pandemia cuya contrapartida natural es la ginecocracia" (Julius Evora).
Evidentemente, donde hay poder hay resistencia. El feminismo no es sólo una filosofía política, sino también una agenda de acción política, y, en Occidente, ha pasado de ser una forma de resistencia a la opresión histórica sufrida por las mujeres, a una nueva forma de poder efectivo sobre hombres y mujeres, una "ideología de género" vinculada a la utopía progesista de la historia. No es de extrañar que la misma crisis postmoderna del ingenuismo progresista afecte al feminismo. Tampoco sorprende que donde hay uso de poder puedan también producirse abusos.
Más acá o más allá de la razón, el feminismo puede recurrir, por ejemplo, a recreaciones imaginarias de la historia y mitificaciones supuestamente científicas. Hay feministas extremosas que proponen explicitamente la revindicación feminista del "derecho a hacer el mal" o la consolidación de un santoral propio, del que, verbigracia, formarían parte Hipatia u Oliva Sabuco (como supuesta autora de la Nueva Filosofía de la Naturaleza del Hombre, 1587), y eso a pesar de que la identidad de Oliva como autora filosófica sea científicamente muy dudosa.
Sin embargo, la línea más sensata del feminismo ha luchado, lucha y tendrá que seguir luchando, contra la moral heredada o los viejos atavismos machistas, en nombre de la igualdad en dignidad y derechos de mujeres y hombres, en nombre, pues, de la justicia y, como tal, el feminismo se propone como parte esencial e irrenunciable de una ética universalizable e internacional, sobre todo en un mundo en el que las mujeres siguen siendo principales víctimas de la opresión y la barbarie.

Comente el siguiente texto:

"Llamamos Modernidad al gran período de innovación y cultura que comenzó en Europa una vez cerradas las Guerras de Religión por la Paz de Westfalia en 1648, Casi todo el repertorio de nuestras ideas se gestó en el pensamiento barroco y tomó carne durante la época que le siguió, la Ilustración, En ese mismo momento el feminismo comenzó a operar como una ética política capaz de deslegitimar y posteriormente disolver los modos de la eticidad heredada; su agenda fue en los inicios suave: libertad en la elección de estado [civil] y acceso limitado al saber, pero el cumplimiento de esta agenda (pendiente aún en varios territorios del planeta) inauguró la apropiación de la individualidad por parte de las mujeres. Se realizaba el paso de la mujer sujeta a la mujer sujeto. Sujeto moral primero, sujeto político más tarde y sujeto de transformación en la actualidad"

Amelia Valcárcel. "Ética y feminismo", en La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la Ética). Alianza Editorial, Madrid, 2007.

domingo, 28 de febrero de 2010

Contenidos esenciales (examen 5 marzo)

Historia de la Filosofía. Segundo trimestre

I. Roma y la Patrística
1. La aportación de Roma: el Derecho
2. El humanismo romano: Cicerón
3. El estoicismo tardío: Séneca
4. La patrística: San Agustín

II. La Escolástica
5. S. Anselmo y el argumento ontológico
6. El problema de los universales. El nominalismo de Ockam
7. Averroes y el averroísmo latino
8. Tomás de Aquino
a) Metafísica y teología
b) Iusnaturalismo tomista

III. El Renacimiento 
9. Valores del Humanismo
10. La ciencia moderna

IV. Descartes y el Racionalismo
11. La duda y el método
12. El cogito y el idealismo moderno
13. Las tres sustancias
14. El racionalismo: Spinoza y Leibniz

V. El Empirismo moderno
15. Locke: experiencia y realidad
16. Hume: Fenomenismo escéptico
17. Hume: Emotivismo moral

VI. La Ilustración
18. El concepto de Ilustración
19. La historia como progreso de la humanidad
20. Liberalismo y democracia: la teoría política ilustrada

El examen constará de un texto para comentar, de entre los previstos para Selectividad: del Aquinate, Descartes o Locke, elegido por el alumnado de entre dos propuestos, y de un tema a desarrollar por extenso de los veinte números de la relación anterior de temas, a elegir de entre tres propuestos. La pregunta computará hasta cuatro puntos y hasta seis el comentario: 2 para el contexto, 2 para el análisis, exposición y justificación, y 2 para la relación de la posición del autor con la de otro autor estudiado.

lunes, 22 de febrero de 2010

Two Treatises of Governement, 1690


Esta obra del médico británico John Locke se publicó anónimamente en 1689. El primer tratado del gobierno civil de Locke es una refutación de las tesis de Robert Filmer, quien defendía el absolutismo monárquico apoyándose en la autoridad de las Sagradas Escrituras, en el "derecho divino" de los reyes, y en una concepción patriarcal del poder. Para Locke, el poder político no tiene nada que ver con la autoridad del cabeza de familia, el poder no se hereda, sólo se hereda la propiedad.

El segundo tratado, al que pertenecen los textos propuestos para Selectividad, es el más importante, y también ha sido publicado independientemente con el título de Ensayo sobre el gobierno civil, y es una de las obras claves de la historia de la filosofía política, pues está considerado el manifiesto fundacional del liberalismo político.

Está formado por 19 capítulos y 243 parágrafos, a lo largo de los cuales Locke aborda las siguientes materias: el hombre en estado de naturaleza, los derechos naturales y su legitimidad, el nacimiento de la sociedad civil, las formas de gobierno, la división del poder en legislativo, ejecutivo y federativo, el derecho de conquista, la tiranía y el derecho de rebelión.

Para Locke, el estado de naturaleza no es una situación de guerra de todos contra todos (Hobbes), sino un estado de armonía y felicidad en que el humano goza de derechos naturales: vida, libertad y propiedad. Este concepto de propiedad hace referencia a la posesión del individuo de los resultados de su trabajo, y sanciona el derecho a la propiedad de la burguesía inglesa que hizo la revolución de 1688. Así, la propiedad se justifica por el trabajo: “siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la naturaleza la produjo, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propiedad suya”.

Si bien el trabajo es criterio de legitimación de la propiedad, al final del tratado, Locke admitirá también la legitimidad del sistema hereditario. El derecho a la propiedad es el más importante porque la vida y la libertad pueden interpretarse como extensiones del mismo: “cada hombre tiene la propiedad de su propia persona”.

El Leviathan de Thomas Hobbes, aun de forma implícita, está presente en este segundo tratado. La opinión de Locke sobre el estado de naturaleza pudo estar influida por el descubrimiento de comunidades inocentes, armónicas, pacíficas, y supuestamente felices, en el Océano Pacífico. Si bien el humano en estado natural goza de aquellos derechos, está expuesto al atropello: por eso nace la sociedad civil, para lograr una mayor seguridad y salvaguardar los bienes.

La monarquía absoluta no protege los derechos de los súbditos. La instancias necesarias de la sociedad civil son:

1. La ley: “una ley establecida, aceptada, conocida y firme que sirva por común consenso de norma de lo justo y de lo injusto, y de medida común”.

2. Un juez reconocido e imparcial.

3. El poder, que ha de contemplar a su vez tres instancias: el poder legislativo, que elabora la ley, el ejecutivo, encargado de hacerla cumplir, y el federativo, que mantiene las relaciones externas. El poder tiene un único objetivo: el bien común, por eso deviene depositario de los derechos naturales y en ningún caso puede legislar atentando contra ellos.

El Ensayo acaba con una legitimación del derecho de conquista, al que fija ciertos límites, y del derecho de herencia.

La crítica implacable al absolutismo lleva a Locke a vindicar los derechos políticos como garantía de conservación de la comunidad social: el derecho de rebelión y el tiranicidio. El primero se puede ejercer contra aquel gobierno que no salvaguarda los derechos naturales. Respecto al tiranicidio, Locke no llega tan lejos como el padre Juan de Mariana en el De rege et regis institutione (Toledo, 1599), modera su alcance respecto de la monarquía, afirmando que es suficiente con que el rey se subordine al Parlamento y la Constitución (monarquía constitucional): “la mejor defensa contra la rebelión, y el medio más probable de impedirla, es que el pueblo tenga poder para proveer nuevamente a su propia salvaguardia, estableciendo un nuevo poder legislativo cuando el que tenía ha actuado contrariamente a su misión atropellando la propiedad de sus súbditos”. O sea, que la mejor vacuna contra la necesidad de la rebelión y el tiranicidio es la democracia.

El pensamiento político de Locke se encuadra en la tradición del iusnaturalismo, sentando las bases de la democracia liberal sobre los derechos naturales individuales, es un catecismo protestante antiabsolutista, en que el derecho natural se ensambla con el constitucionalismo británico (Chevallier). En esta obra bebieron los publicistas, reformadores y revolucionarios ingleses, americanos y franceses, durante todo el siglo XVIII.

El Estado no tiene más función que la protección de los derechos individuales, el cauce por donde discurre el ideal del “laissez-faire” individual, que permite al sujeto creador humano realizar legítimamente sus potencias naturales.

A continuación los textos fijados para Selectividad en su original inglés, la versión de los dos Tratados la ofrece Google en imágenes, pdf y textos:

CHAPTER VII. Of political or civil society


§ 89. Whenever therefore any number of men are so united into one society, as to quit every one his executive power of the law of nature, and to resign it to the public, there and there only is a political, or civil society. And this is done, wherever any number of men, in the state of nature, enter into society to make one people, one body politic, under one supreme government ; or else when any one joins himself to, and incorporates with any government already made: for hereby he authorizes the society, or, which is all one, the legislative thereof, to make laws for him, as the public good of the society shall require; to the execution whereof, his own assistance (as to his own degrees) is due. And this puts men out of a state of nature into that of a commonwealth, by setting up a judge on earth, with authority to determine all the controversies, and redress the injuries that may happen to any member of the commonwealth: which judge is the legislative, or magistrate appointed by it. And wherever there are any number of men, however associated, that have no such decisive power to appeal to, there they are still in the state of nature.


§ 90. Hence it is evident, that absolute monarchy, which by some men is counted the only government in the world, is indeed inconsistent with civil society, and so can be no form of civil government at all; for the end of civil society being to avoid and remedy these inconveniencies of the state of nature, which necessarily follow from every man being judge in his own case, by setting up a known authority, to which every one of that society may appeal upon any injury received, or controversy that may arise, and which every one of the society ought to obey; wherever any persons are, who have not such an authority to appeal to for the decision of any difference between them, there those persons are still in the state of nature; and so is every absolute prince, in respect of those who are under his dominion.


CHAPTER VIII. Of the beginning of political societies.


§ 95. MEN being, as has been said, by nature, all free, equal, and independent, no one can be put out of this estate, and subjected to the political power of another, without his own consent. The only way, whereby any one divests himself of his natural liberty, and puts on the bonds of civil society, is by agreeing with other men to join and unite into a community, for their comfortable, safe, and peaceable living one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any, that are not of it. This any number of men may do, because it injures not the freedom of the rest ; they are left as they were in the liberty of the state of nature. When any number of men have so consented to make one community or government, they are thereby presently incorporated, and make one body politic, wherein the majority have a right to act and conclude the rest.


§ 96. For when any number of men have, by the consent of every individual, made a community, they have thereby made that community one body, with a power to act as one body, which is only by the will and determination of the majority : for that which acts any community, being only the consent of the individuals of it, and it being necessary to that which is one body to move one way ; it is necessary the body should move that way whither the greater force carries it, which is the consent of the majority : or else it is impossible it should act or continue one body, one community, which the consent of every individual that united into it, agreed that it should ; and so every one is bound by that consent to be concluded by the majority. And therefore we see, that in assemblies, impowered to act by positive laws, where no number is set by that positive law which impowers them, the act of the majority passes for the act of the whole, and of course determines ; as having, by the law of nature and reason, the power of the whole.


§ 97. And thus every man, by consenting with others to make one body politic under one government, puts himself under an obligation, to every one of that society, to submit to the determination of the majority, and to be concluded by it; or else this original compact, whereby he with others incorporate into one society, would signify nothing, and be no compact, if he be left free, and under no other ties than he was in before in the state of nature. For what appearance would there be of any compact ? what new engagement if he were no farther tied by any decrees of the society, than he himself thought fit, and did actually consent to ? This would be still as great a liberty, as he himself had before his compact, or any one else in the state of nature hath, who may submit himself, and consent to any acts of it if he thinks fit.


CHAPTER XII. Of the legislative, executive, and federative power of the commonwealth.


§ 143. THE legislative power is that, which has a right to direct how the force of the commonwealth shall be employed for preserving the community and the members of it. But because those laws which are constantly to be executed, and whose force is always to continue, may be made in a little time; therefore there is no need, that the legislative should be always in being, not having always business to do. And because it may be too great a temptation to human frailty, apt to grasp at power, for the same persons, who have the power of making laws, to have also in their hands the power to execute them; whereby they may exempt themselves from obedience to the laws they make, and suit the law, both in its making and execution, to their own private advantage, and thereby come to have a distinct interest from the rest of the community, contrary to the end of society and government : therefore in well ordered commonwealths, where the good of the whole is so considered, as it ought, the legislative power is put into the hands of divers persons, who, duly assembled, have by themselves, or jointly with others, a power to make laws; which when they have done, being separated again, they are themselves subject to the laws they have made; which is a new and near tie upon them, to take care that they make them for the public good.


§ 144. But because the laws, that are at once, andin a short time made, have a constant and lasting force,and need a perpetual execution, or an attendance there unto: therefore it is necessary there should be a power always in being, which should see to the execution of the laws that are made, and remain in force. And thusI the legislative and executive power come often to he separated.


§ 145. There is another power in every commonwealth, which one may call natural, because it is that which answers to the power every man naturally had before he entered into society: for though in a commonwealth, the members of it are distinct persons still in reference to one another, and as such are governed by the laws of the society; yet in reference to the rest of mankind, they make one body, which is, as every member of it before was, still in the state of nature with the rest of mankind. Hence it is, that the controversies that happen between any man of the society with those that are out of it, are managed by the public; and an injury done to a member of their body engages the whole in the reparation of it. So that, under this consideration, the whole community is one body in the state of nature, in respect of all other states or persons out of its community.


§ 146. This therefore contains the power of war and peace, leagues and alliances, and all the transactions, with all persons and communities without the commonwealth ; and may be called federative, if any one pleases. So the thing be understood, I am indifferent as to the name.

domingo, 21 de febrero de 2010

Vox significat mediantibus conceptibus

Descartes, Locke: Signos, ideas y cosas

1. Como sabemos, Descartes precisa su criterio de evidencia racional distinguiendo las ideas distintas de las confusas; además, una idea, para ser evidente, ha de ser también clara. Una idea es clara si resulta ser "la chose même conçue", la cosa misma como contenido objetivo del concepto.

Según Étienne Gilson, atendiendo a las exigencias de su método matemático, Descartes se apropió de la noción medieval de conceptus objetivus. Según ella, es la realidad misma la que resulta representada en y por el concepto. Cada idea puede y debe ser tomada como representativa de un objeto diferente y, en este sentido, las ideas son tan desiguales como los objetos que representan.

martes, 9 de febrero de 2010

Pasiones del alma


Lo que sigue es una interpretación y síntesis con textos selectos del Tratado de las pasiones del alma (1649) de Renato Descartes (1596-1650).

En algunas interpretaciones de la filosofía moral de Descartes, se suele decir a la ligera que el gran filósofo francés consideraba las pasiones como meros obstáculos para la moralidad o el buen sentido. A fin de cuentas, Descartes cuenta en los manuales como padre del racionalismo moderno y fue muy influido por el estoicismo de Séneca. ¿No consideraban los estoicos a las pasiones como morbos, como enfermedades del cuerpo o del alma?

Sin embargo, a Descartes le gustaba gozar de la naturaleza y amaba plenamente la vida, así que conocía por experiencia la inevitabilidad y conveniencia natural de las conmociones del alma. En septiembre de 1645 le escribe a la princesa Isabel de Bohemia (1618-1680):

«Yo no comparto la opinión de que debemos estar exentos de pasiones; basta con mantenerlas sujetas a la razón. Y cuando se las ha domesticado de este modo son a veces tanto más útiles cuanto más se inclinen hacia el exceso».

Y en otra carta a Chanut, nov. de 1646:

«...casi todas me han parecido sanas y en tal medida útiles en esta vida que nuestra alma no tendría motivo para querer permanecer junto a su cuerpo, ni un solo instante, si no pudiera experimentarlas».

domingo, 7 de febrero de 2010

Relación de Locke con otras posiciones filosóficas

Platón y Locke: la Justicia y el Bien

Podemos decir que la preocupación ético-política del pensador clásico sigue estando presente en Locke: definir la Justicia. ¿Por qué? Porque la tarea platónica era la de buscar aquel régimen político que permitiese cumplir el ideal de Justicia del ciudadano, y así evitar los desmanes que las formas de gobierno conocidas habían causado en la historia reciente del mundo clásico. Para Locke la búsqueda se centra en otro punto de vista acerca de la Justicia: ¿cuándo se puede llamar justo a un Estado? La cuestión es ahora la de la Legitimidad del Gobierno.
Sin embargo, la manera de proceder de ambos pensadores es distinta. Para Platón el Gobierno ha de ser ejercido por aquellos ciudadanos que son iluminados por la Idea de Bien, es decir, que conocen la esencia del mundo o la verdadera realidad (los sabios filósofos). La justificación del gobierno reside en la sabiduría y, por tanto, los sabios gobernantes permitirán que cada ciudadano logre hacer triunfar el orden individual para el que está mejor dotado (por ejemplo, aquella alma en la que predomine la parte concupiscible deberá encomendársele las tareas básicas de sustento de la ciudad y sólo así el alma será armónica y justa).
Para Locke el Gobierno es aquella institución que posee el poder de ejecutar y hacer cumplir las Leyes. Y la buena Ley queda siempre supeditada a que consiga el Bien Común, es decir, no a conseguir el saber, como diría Platón, sino a conseguir la paz, la seguridad y la defensa de la propiedad de los bienes particulares. Sólo consiguiendo este fin el Estado, o la organización de la sociedad políticamente, estará legitimado o será justo. La noción de Bien cambia de Platón a los autores contractualistas porque pasamos de un criterio óntico-epistemológico (el Bien es la máxima realidad y la fuente del saber verdadero) a un criterio Utilitarista (la moral lockeana es utilitarista, el bien se define por lo que causa mayor felicidad a la mayoría, a saber, la defensa de la paz y la seguridad).

Santo Tomás y Locke: Ley Natural y Ley Positiva

Tanto Santo Tomás como Locke utilizan el concepto de Ley Natural con el sentido de una ley que responde a la esencia propia del ser humano que es ser racional (la ley natural es racional) y que, en último término, está avalada o se fundamenta en la Ley Divina (según Santo Tomás es Dios quien imprime en nuestra razón la ley eterna para conseguir que podamos alcanzar el bien –para el Aquinate Dios es la garantía de que el ser humano pueda alcanzar el bien-). La diferencia aparece cuando entramos en el ámbito político. El Estado en Santo Tomás siempre debe servir a los intereses de la Ley natural pues ya dijimos que el orden social tenía como meta imponer las Leyes naturales dándoles forma como Leyes humanas (leyes positivas). Para Locke, las leyes positivas son fruto del acuerdo de la Sociedad civil y no son fruto del Estado de naturaleza (aunque solo serán justas si logran respetar y concretar las leyes naturales). Este planteamiento rompe la continuidad entre el Estado de naturaleza y el Estado civil que defendería el planteamiento de Santo Tomás. Para Locke el Estado no es una consecuencia de la Ley natural sino de un pacto (debemos leer “convención”, “acuerdo”) entre unos seres humanos que viven en una situación de desamparo que provoca el imperio de la Ley natural. El Estado es necesario para Locke y no para Sto.Tomás.

domingo, 31 de enero de 2010

LA TEORÍA POLÍTICA ILUSTRADA: BREVE INTRODUCCIÓN

La idea central de la Ilustración es la idea de PROGRESO. En esta idea se recoge por primera vez la posibilidad de EVOLUCIÓN para el ser humano, aunque referida a la historia (pero va a ser la que permita que se desarrollen las teorías evolutivas de la especie): a partir de épocas de barbarie, el ser humano ha llegado a cotas de mayor libertad e igualdad. ¿Cómo conseguir sociedades que sepan disfrutar de la libertad sin que ello signifique anular la libertad del que me rodea? Se hace necesaria una Teoría ético-política que marque las pautas de la vida en sociedad.

Toda teoría ética o política tiene como principio rector la consecución de la felicidad de los individuos o de la comunidad (recordemos que las teorías éticas reflexionaban sobre cómo alcanzar la felicidad, ya sea desde el placer, desde la utilidad, desde la observancia del deber, etc., y en Platón hemos estudiado cómo su teoría política buscaba definir la justicia social mediante el desarrollo de un modelo ideal de ciudad y de gobierno). La característica más sobresaliente de la época ilustrada, que se gesta entre los siglos XVI y XVII, es que esa felicidad la puede conseguir el ser humano de forma autónoma, es decir, sin depender de las normas de un ser divino. La propia naturaleza humana, por evolución, desarrolla los instrumentos que le hacen un ser social y que buscan definir los límites y sanciones que se han de seguir para que la felicidad sea posible. En definitiva, la búsqueda de la Paz, la Seguridad y la satisfacción de las necesidades básicas son las prioridades que están en juego para conseguir ser feliz y el grupo social debe estipular cómo conseguirlo sin que ello engendre desigualdad manifiesta. Se busca conciliar dos principios: el de libertad y el de autoridad.

El grupo social se estructura políticamente y aparecen formas complejas de sociabilidad como son: la Sociedad Civil, el Gobierno y el Estado. Además, las normas vuelven a entrar en el debate, propio de la época sofística (Ilustración ateniense), de si la validez de las normas ha de buscarse en la naturaleza (en el sentido de dar carácter sagrado a las leyes) o su validez descansa en el acuerdo (en la convención) o compromiso de la comunidad que las adopta. Este debate es conocido en filosofía del Derecho como el debate entre IUSNATURALISMO y POSITIVISMO JURÍDICO.

Nosotros vamos a estudiar, muy por encima, los principales pensadores que permiten el desarrollo de la noción de Estado moderno (tal y como lo conocemos nosotros) y que sientan las bases de las actuales Democracias: HOBBES, LOCKE y ROUSSEAU.

EMPIRISMO

El Empirismo es, junto al Racionalismo, la corriente filosófica más importante de la modernidad y podemos decir que se inicia en Gran Bretaña con la publicación del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690) de J. LOCKE (1632-1704). Los continuadores más importantes son G. BERKELEY (1685-1753) y D. HUME (1711-1776).
Los antecedentes del Empirismo se encuentran en la tradición filosófica inglesa: en la escuela de Oxford (donde destacan autores como R.Bacon y Groseteste) y en el criticismo Nominalista de Ockham; todos ellos habían recogido la importancia de la experiencia en el problema del conocimiento. En este sentido podemos decir que es el Empirismo (inglés) la corriente filosófica que supone la verdadera modernidad filosófica porque su ruptura con la Escolástica es manifiesta y su concepto de Razón se independiza totalmente del tutelaje divino.


EL EMPIRISMO DE J. LOCKE

Dos fueron los principales intereses de Locke:
1. Explicar el conocimiento humano
2. Explicar la forma en que los seres humanos pueden convivir en sociedad.
La primera cuestión la desarrollará, fundamentalmente en el Ensayo y la segunda en los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil.
Si reparamos en el contenido de estas dos cuestiones vemos que la primera es de orden Epistemológico y, además, desarrollará lo que se llama una epistemología de límites, mientras que la segunda es de tipo Ético-Político.
Para explicar brevemente su interés epistemológico apuntar que la tarea que se plantea es la de fijar los límites del entendimiento, es decir, hasta dónde podemos aplicar nuestras facultades sin miedo a equivocarnos (o hasta dónde es posible conocer lo que hay). Recordemos que para el Racionalismo de Descartes, la Razón poseía poder ilimitado para conocer (no tenía límites de incapacidad). Para el Empirismo la Razón sí que posee límites y, muy posiblemente, la propia realidad posea límites que se añadan a los de la razón (serían los límites de incognoscibilidad). ¿Por qué? Porque si no se marcaran esos límites podrían ocurrir dos cosas lo mismo de indeseables:
• Que algunos se crean capacitados para la totalidad, que es lo mismo que incurrir en Dogmatismo.
• Que otros se crean que no puedan conocer nada, que es lo que conduce al Escepticismo.
Sin embargo, para fundamentar el conocimiento humano, Locke denuncia el Innatismo de la Ideas por irracional. Quienes defienden la existencia de ideas innatas se apoyan sólo y exclusivamente en la prueba del consenso universal entre todos los seres humanos. Al Innatismo opone el Principio Empirista que mantiene que puesto que las Ideas o son innatas o adquiridas y no todos los seres humanos comparten las mismas ideas (por ejemplo morales), las ideas sólo pueden provenir de la Experiencia.
Esta manera de proceder es característica de una nueva mentalidad que hace del principio de autonomía y del de naturaleza, los ejes desde los que mover al nuevo ser humano. La verdad no es revelada ni depende de ninguna potencia divina, es deducida por el ser humano gracias a sus propias facultades y a su voluntad decidida de organizar su vida. El riesgo que reconoce Locke en esta independencia del poder divino es el de poder conciliar Autonomía (LIBERTAD) y Autoridad (GOBIERNO).

viernes, 22 de enero de 2010

Esencia y existencia en Tomás de Aquino


La distinción esencia/ existencia no era nueva en la época de Tomás de Aquino. Algunos filósofos islámicos como Alfarabi (muerto c. 950), Avicena (m 1037) y Algazel (m. 1111), ya la habían tenido en cuenta. Pero ellos se referían a la existencia como un "accidente", si bien Avicena se dio cuenta de que no podía ser un accidente como los demás.

Tomás de Aquino dio una gran importancia a esta distinción que, por ser sumamente abstracta (metafísica), nos resulta difícil de entender, aunque pueda ser expresada en relación al lenguaje corriente: así, un niño puede preguntar qué son un dinosaurio y un elefante, y el padre puede recurrir al diccionario o explicárselo sin aludir al hecho de que los elefantes existen (tienen ser actualmente) y los dinosaurios no.

Esencia es la sustancia en tanto que definible, la quididad, "aquello que se entiende en la definición de una cosa" (De ente et essentia, 2), de este modo las cosas materiales sensibles son esencialmente "compuestos hilemórficos" (conjuntos concretos e indivisibles de materia y forma). La existencia es el acto de ser; se dice que una cosa existe cuando es actual, no cuando está en potencia.

Esencia es el componente potencial metafísico o la posibilidad lógica (abstraída por análisis) de una cosa: "lo que es" (quod est), mientras que existencia es el acto "por el cual" la esencia tiene ser (quo est).

Se trata de una distinción metafísica y no física, dentro de una cosa. La esencia y la existencia no son para Tomás de Aquino dos cosas. No hay esencia objetiva sin existencia, y no hay existencia que no sea la existencia de algo finito y concreto. La existencia se recibe o está limitada por la esencia.

Los seres finitos están compuestos de esencia y existencia (De veritate, 27, 1 ad 8). Mientras la distinción entre esencia y existencia en Dios es puramente mental, en las cosas finitas no es sólo mental, por consiguiente (al menos así lo interpreta Copleston), Sto. Tomás de Aquino afirmó una distinción objetiva o real entre la esencia y la existencia en las cosas finitas:


"Toda esencia puede ser entendida sin entender su existencia actual. Pues puedo comprender lo que es un hombre o un fénix y no saber, sin embargo, si existen en la naturaleza. Es manifiesto, por tanto, que la existencia es diferente de la quididad, a menos que exista algo cuya esencia sea la existencia"
                                                        De ente et essentia, 5.

domingo, 17 de enero de 2010

CÓMO PASAR DE PLATON A LOCKE II

El Renacimiento significa el renacer de lo clásico, o al menos de la idea que se tenía de los clásicos. El poder de la Razón y su autonomía frente a cualquier otra facultad humana va ganado terreno y la dependencia de lo divino se va dejando a un lado. Las utopías del Renacimiento (La ciudad del sol de T. Campanella o Utopía de T. Moro), vuelven a retomar la idea platónica de construir una ciudad ideal, una sociedad ideal que eleve al ser humano al puesto digno que se merece en el cosmos y no solo a ser un sirviente de un Dios o dioses. La Política, en el sentido aristotélico debe encontrar un marco autónomo, teórico, que permita dibujar cuál es la sociedad que se avecina. ¿Cuáles serán las herramientas de las que se sirva ese humano tan desvalido ahora, fuera de la tutela de los dioses?

Por otra parte, esta independencia, que no es tanto en realidad, permitirá que la Ciencia prospere de manera espectacular y, como consecuencia, la imagen del mundo para el ser humano cambia, en el sentido de que se hace infinitamente más grande pero infinitamente más cercano (en el sentido de más cognoscible, medible, manipulable). La Revolución Astronómica hace volver la mirada del pensador hacia la propia posibilidad del conocimiento humano: si la preocupación desde el comienzo de la filosofía era desentrañar la esencia de las cosas (Ontología), el pensador de los siglos XVI-XVII repara en la cuestión, más fundamental, de cómo es posible que conozcamos la esencia de las cosas que están ahí, frente a nosotros.

Descartes apuesta por un nuevo comienzo: fundamentar todo el edifico del saber sobre la sola luz de la Razón. Y esta decisión se basa en la constatación de algo tan sencillo como que continuamente nos equivocamos y que a la filosofía le era necesario encontrar un método que la guiase en la búsqueda del saber. Ese método, claro está, debía de construirse de manera similar a como se había construido el método de la nueva Ciencia: tomando las matemáticas, la ciencia del orden y de la medida, como fundamento del saber verdadero. Matemáticas y Razón deben bastar al hombre para construir una Ciencia Universal. Ya tenemos entonces, los dos pilares del Racionalismo Cartesiano:

  • La Meta que debe alcanzar el filósofo es la fundamentación de todo el edificio del Saber con vistas a obtener una MATHESIS UNIVERSALIS (observamos el carácter epistemológico de la empresa)
  • Los Instrumentos para realizarla son: de un lado la Razón (presente en todos los seres humanos y definida de la misma forma en todos ellos, pues no sufre ni merma ni especialización con su ejercicio); y del otro, claro está, las Matemáticas y el Método Científico.

El Método cartesiano, el camino que debe guiar a la razón humana, esconde en realidad un criterio para poder distinguir lo verdadero de lo falso (lo que en filosofía contemporánea se llama Criterio de Demarcación). Y para Descartes lo verdadero es aquello que se nos muestra de manera evidente, es decir, de lo que no tenemos ninguna duda y nos hace sentirnos seguros. Pues bien, ya estamos en condiciones de dedicarnos a la búsqueda de esa verdad que permita fundamentar, esta vez de manera firme, el edificio del saber o Filosofía.

La primera verdad que se presenta al intelecto humano con claridad y distinción suficiente como para ser afirmada como evidente es... “que pienso”. ¿Nada más? –podríais decir-¡Y nada menos! –tendría que responder-. No podría haber nada que me interesase hacer si no supiera que “yo”, algo, lo voy a disfrutar. Para emprender cualquier tarea el ser humano se siente vivo, desea, anhela y piensa, de tal manera que no fue un disparate la sencillez del planteamiento cartesiano en su búsqueda del Saber. Gracias al ejercicio de una actitud escéptica o desconfiada sobre todo lo heredado de la tradición (gracias al ejercicio de la Duda metódica), Descartes es capaz de encontrar una verdad indubitable: el hecho de que mientras estoy dudando de todo, no puedo dudar de que estoy dudando, de que soy algo que duda. A esta primera verdad epistemológica (sin ella el resto de verdades no podrían ir desarrollándose o alcanzándose) se le conoce como la Verdad del Cógito.

Lo que viene a continuación, en la deducción del resto de verdades, conforma lo que conocemos como la corriente Idealista, porque, efectivamente, el Cógito es pensamiento, es una idea (la idea de Yo), y en virtud de la misma vamos a definir el resto de verdades y, consiguientemente, el resto de realidades. Las ideas son el objeto inmediato del conocer, son lo único que podemos afirmar con certeza.

El Racionalismo cartesiano es idealista pues considera que la razón humana cuenta con unos elementos innatos que guían el conocimiento que tenemos del mundo. Estos elementos son las Ideas Innatas: Yo, Dios y Mundo. Con ellas tenemos definido, también, el orden Ontológico, que se desarrolla en la teoría de la sustancia y que organiza la realidad en base a tres sustancias: la Sustancia pensante, la sustancia infinita y la sustancia extensa.