domingo, 31 de enero de 2010

LA TEORÍA POLÍTICA ILUSTRADA: BREVE INTRODUCCIÓN

La idea central de la Ilustración es la idea de PROGRESO. En esta idea se recoge por primera vez la posibilidad de EVOLUCIÓN para el ser humano, aunque referida a la historia (pero va a ser la que permita que se desarrollen las teorías evolutivas de la especie): a partir de épocas de barbarie, el ser humano ha llegado a cotas de mayor libertad e igualdad. ¿Cómo conseguir sociedades que sepan disfrutar de la libertad sin que ello signifique anular la libertad del que me rodea? Se hace necesaria una Teoría ético-política que marque las pautas de la vida en sociedad.

Toda teoría ética o política tiene como principio rector la consecución de la felicidad de los individuos o de la comunidad (recordemos que las teorías éticas reflexionaban sobre cómo alcanzar la felicidad, ya sea desde el placer, desde la utilidad, desde la observancia del deber, etc., y en Platón hemos estudiado cómo su teoría política buscaba definir la justicia social mediante el desarrollo de un modelo ideal de ciudad y de gobierno). La característica más sobresaliente de la época ilustrada, que se gesta entre los siglos XVI y XVII, es que esa felicidad la puede conseguir el ser humano de forma autónoma, es decir, sin depender de las normas de un ser divino. La propia naturaleza humana, por evolución, desarrolla los instrumentos que le hacen un ser social y que buscan definir los límites y sanciones que se han de seguir para que la felicidad sea posible. En definitiva, la búsqueda de la Paz, la Seguridad y la satisfacción de las necesidades básicas son las prioridades que están en juego para conseguir ser feliz y el grupo social debe estipular cómo conseguirlo sin que ello engendre desigualdad manifiesta. Se busca conciliar dos principios: el de libertad y el de autoridad.

El grupo social se estructura políticamente y aparecen formas complejas de sociabilidad como son: la Sociedad Civil, el Gobierno y el Estado. Además, las normas vuelven a entrar en el debate, propio de la época sofística (Ilustración ateniense), de si la validez de las normas ha de buscarse en la naturaleza (en el sentido de dar carácter sagrado a las leyes) o su validez descansa en el acuerdo (en la convención) o compromiso de la comunidad que las adopta. Este debate es conocido en filosofía del Derecho como el debate entre IUSNATURALISMO y POSITIVISMO JURÍDICO.

Nosotros vamos a estudiar, muy por encima, los principales pensadores que permiten el desarrollo de la noción de Estado moderno (tal y como lo conocemos nosotros) y que sientan las bases de las actuales Democracias: HOBBES, LOCKE y ROUSSEAU.

EMPIRISMO

El Empirismo es, junto al Racionalismo, la corriente filosófica más importante de la modernidad y podemos decir que se inicia en Gran Bretaña con la publicación del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690) de J. LOCKE (1632-1704). Los continuadores más importantes son G. BERKELEY (1685-1753) y D. HUME (1711-1776).
Los antecedentes del Empirismo se encuentran en la tradición filosófica inglesa: en la escuela de Oxford (donde destacan autores como R.Bacon y Groseteste) y en el criticismo Nominalista de Ockham; todos ellos habían recogido la importancia de la experiencia en el problema del conocimiento. En este sentido podemos decir que es el Empirismo (inglés) la corriente filosófica que supone la verdadera modernidad filosófica porque su ruptura con la Escolástica es manifiesta y su concepto de Razón se independiza totalmente del tutelaje divino.


EL EMPIRISMO DE J. LOCKE

Dos fueron los principales intereses de Locke:
1. Explicar el conocimiento humano
2. Explicar la forma en que los seres humanos pueden convivir en sociedad.
La primera cuestión la desarrollará, fundamentalmente en el Ensayo y la segunda en los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil.
Si reparamos en el contenido de estas dos cuestiones vemos que la primera es de orden Epistemológico y, además, desarrollará lo que se llama una epistemología de límites, mientras que la segunda es de tipo Ético-Político.
Para explicar brevemente su interés epistemológico apuntar que la tarea que se plantea es la de fijar los límites del entendimiento, es decir, hasta dónde podemos aplicar nuestras facultades sin miedo a equivocarnos (o hasta dónde es posible conocer lo que hay). Recordemos que para el Racionalismo de Descartes, la Razón poseía poder ilimitado para conocer (no tenía límites de incapacidad). Para el Empirismo la Razón sí que posee límites y, muy posiblemente, la propia realidad posea límites que se añadan a los de la razón (serían los límites de incognoscibilidad). ¿Por qué? Porque si no se marcaran esos límites podrían ocurrir dos cosas lo mismo de indeseables:
• Que algunos se crean capacitados para la totalidad, que es lo mismo que incurrir en Dogmatismo.
• Que otros se crean que no puedan conocer nada, que es lo que conduce al Escepticismo.
Sin embargo, para fundamentar el conocimiento humano, Locke denuncia el Innatismo de la Ideas por irracional. Quienes defienden la existencia de ideas innatas se apoyan sólo y exclusivamente en la prueba del consenso universal entre todos los seres humanos. Al Innatismo opone el Principio Empirista que mantiene que puesto que las Ideas o son innatas o adquiridas y no todos los seres humanos comparten las mismas ideas (por ejemplo morales), las ideas sólo pueden provenir de la Experiencia.
Esta manera de proceder es característica de una nueva mentalidad que hace del principio de autonomía y del de naturaleza, los ejes desde los que mover al nuevo ser humano. La verdad no es revelada ni depende de ninguna potencia divina, es deducida por el ser humano gracias a sus propias facultades y a su voluntad decidida de organizar su vida. El riesgo que reconoce Locke en esta independencia del poder divino es el de poder conciliar Autonomía (LIBERTAD) y Autoridad (GOBIERNO).

viernes, 22 de enero de 2010

Esencia y existencia en Tomás de Aquino


La distinción esencia/ existencia no era nueva en la época de Tomás de Aquino. Algunos filósofos islámicos como Alfarabi (muerto c. 950), Avicena (m 1037) y Algazel (m. 1111), ya la habían tenido en cuenta. Pero ellos se referían a la existencia como un "accidente", si bien Avicena se dio cuenta de que no podía ser un accidente como los demás.

Tomás de Aquino dio una gran importancia a esta distinción que, por ser sumamente abstracta (metafísica), nos resulta difícil de entender, aunque pueda ser expresada en relación al lenguaje corriente: así, un niño puede preguntar qué son un dinosaurio y un elefante, y el padre puede recurrir al diccionario o explicárselo sin aludir al hecho de que los elefantes existen (tienen ser actualmente) y los dinosaurios no.

Esencia es la sustancia en tanto que definible, la quididad, "aquello que se entiende en la definición de una cosa" (De ente et essentia, 2), de este modo las cosas materiales sensibles son esencialmente "compuestos hilemórficos" (conjuntos concretos e indivisibles de materia y forma). La existencia es el acto de ser; se dice que una cosa existe cuando es actual, no cuando está en potencia.

Esencia es el componente potencial metafísico o la posibilidad lógica (abstraída por análisis) de una cosa: "lo que es" (quod est), mientras que existencia es el acto "por el cual" la esencia tiene ser (quo est).

Se trata de una distinción metafísica y no física, dentro de una cosa. La esencia y la existencia no son para Tomás de Aquino dos cosas. No hay esencia objetiva sin existencia, y no hay existencia que no sea la existencia de algo finito y concreto. La existencia se recibe o está limitada por la esencia.

Los seres finitos están compuestos de esencia y existencia (De veritate, 27, 1 ad 8). Mientras la distinción entre esencia y existencia en Dios es puramente mental, en las cosas finitas no es sólo mental, por consiguiente (al menos así lo interpreta Copleston), Sto. Tomás de Aquino afirmó una distinción objetiva o real entre la esencia y la existencia en las cosas finitas:


"Toda esencia puede ser entendida sin entender su existencia actual. Pues puedo comprender lo que es un hombre o un fénix y no saber, sin embargo, si existen en la naturaleza. Es manifiesto, por tanto, que la existencia es diferente de la quididad, a menos que exista algo cuya esencia sea la existencia"
                                                        De ente et essentia, 5.

domingo, 17 de enero de 2010

CÓMO PASAR DE PLATON A LOCKE II

El Renacimiento significa el renacer de lo clásico, o al menos de la idea que se tenía de los clásicos. El poder de la Razón y su autonomía frente a cualquier otra facultad humana va ganado terreno y la dependencia de lo divino se va dejando a un lado. Las utopías del Renacimiento (La ciudad del sol de T. Campanella o Utopía de T. Moro), vuelven a retomar la idea platónica de construir una ciudad ideal, una sociedad ideal que eleve al ser humano al puesto digno que se merece en el cosmos y no solo a ser un sirviente de un Dios o dioses. La Política, en el sentido aristotélico debe encontrar un marco autónomo, teórico, que permita dibujar cuál es la sociedad que se avecina. ¿Cuáles serán las herramientas de las que se sirva ese humano tan desvalido ahora, fuera de la tutela de los dioses?

Por otra parte, esta independencia, que no es tanto en realidad, permitirá que la Ciencia prospere de manera espectacular y, como consecuencia, la imagen del mundo para el ser humano cambia, en el sentido de que se hace infinitamente más grande pero infinitamente más cercano (en el sentido de más cognoscible, medible, manipulable). La Revolución Astronómica hace volver la mirada del pensador hacia la propia posibilidad del conocimiento humano: si la preocupación desde el comienzo de la filosofía era desentrañar la esencia de las cosas (Ontología), el pensador de los siglos XVI-XVII repara en la cuestión, más fundamental, de cómo es posible que conozcamos la esencia de las cosas que están ahí, frente a nosotros.

Descartes apuesta por un nuevo comienzo: fundamentar todo el edifico del saber sobre la sola luz de la Razón. Y esta decisión se basa en la constatación de algo tan sencillo como que continuamente nos equivocamos y que a la filosofía le era necesario encontrar un método que la guiase en la búsqueda del saber. Ese método, claro está, debía de construirse de manera similar a como se había construido el método de la nueva Ciencia: tomando las matemáticas, la ciencia del orden y de la medida, como fundamento del saber verdadero. Matemáticas y Razón deben bastar al hombre para construir una Ciencia Universal. Ya tenemos entonces, los dos pilares del Racionalismo Cartesiano:

  • La Meta que debe alcanzar el filósofo es la fundamentación de todo el edificio del Saber con vistas a obtener una MATHESIS UNIVERSALIS (observamos el carácter epistemológico de la empresa)
  • Los Instrumentos para realizarla son: de un lado la Razón (presente en todos los seres humanos y definida de la misma forma en todos ellos, pues no sufre ni merma ni especialización con su ejercicio); y del otro, claro está, las Matemáticas y el Método Científico.

El Método cartesiano, el camino que debe guiar a la razón humana, esconde en realidad un criterio para poder distinguir lo verdadero de lo falso (lo que en filosofía contemporánea se llama Criterio de Demarcación). Y para Descartes lo verdadero es aquello que se nos muestra de manera evidente, es decir, de lo que no tenemos ninguna duda y nos hace sentirnos seguros. Pues bien, ya estamos en condiciones de dedicarnos a la búsqueda de esa verdad que permita fundamentar, esta vez de manera firme, el edificio del saber o Filosofía.

La primera verdad que se presenta al intelecto humano con claridad y distinción suficiente como para ser afirmada como evidente es... “que pienso”. ¿Nada más? –podríais decir-¡Y nada menos! –tendría que responder-. No podría haber nada que me interesase hacer si no supiera que “yo”, algo, lo voy a disfrutar. Para emprender cualquier tarea el ser humano se siente vivo, desea, anhela y piensa, de tal manera que no fue un disparate la sencillez del planteamiento cartesiano en su búsqueda del Saber. Gracias al ejercicio de una actitud escéptica o desconfiada sobre todo lo heredado de la tradición (gracias al ejercicio de la Duda metódica), Descartes es capaz de encontrar una verdad indubitable: el hecho de que mientras estoy dudando de todo, no puedo dudar de que estoy dudando, de que soy algo que duda. A esta primera verdad epistemológica (sin ella el resto de verdades no podrían ir desarrollándose o alcanzándose) se le conoce como la Verdad del Cógito.

Lo que viene a continuación, en la deducción del resto de verdades, conforma lo que conocemos como la corriente Idealista, porque, efectivamente, el Cógito es pensamiento, es una idea (la idea de Yo), y en virtud de la misma vamos a definir el resto de verdades y, consiguientemente, el resto de realidades. Las ideas son el objeto inmediato del conocer, son lo único que podemos afirmar con certeza.

El Racionalismo cartesiano es idealista pues considera que la razón humana cuenta con unos elementos innatos que guían el conocimiento que tenemos del mundo. Estos elementos son las Ideas Innatas: Yo, Dios y Mundo. Con ellas tenemos definido, también, el orden Ontológico, que se desarrolla en la teoría de la sustancia y que organiza la realidad en base a tres sustancias: la Sustancia pensante, la sustancia infinita y la sustancia extensa.


jueves, 14 de enero de 2010

CÓMO PASAR DE PLATON A LOCKE


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Interpretación de la Atlántida (fundamento de Kalípolis)
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Publicada por: A.M.Canto

Dejamos al pensativo Platón diseñando la posibilidad de una ciudad ideal, en la que brillara la virtud de la Justicia y que permitiese el acceso a la verdad a sus ciudadanos. Para tan noble tarea era imprescindible un correcto uso del Alma humana, pues era imprescindible ordenar nuestra alma para conseguir ordenar la ciudad (esto es lo que Tomás Calvo llamaba con la expresión “Isomorfismo Estructural”).

Con la llegada del Cristianismo la Ciudad Ideal se traslada hasta el mismo Mundo Inteligible, cuando S. Agustín nos habla de dos tipos de ciudades: la terrenal, que hereda todas las taras que Platón había señalado para el mundo sensible, y la ciudad celestial o la Ciudad de Dios, que, evidentemente, contendrá la verdad y eternidad que caracterizaban al mundo inteligible de Platón. El problema se planteaba al tratar de conjugar el sitio de la razón humana y del propio ser humano con los dictados de la Revelación Divina. En general, en este terreno, la filosofía mantiene que la Razón está supeditada a la Fe, pero, poco a poco, se alzarán voces que independicen las dos formas de dirigir la vida del ser humano.

Santo Tomás es el punto de inflexión en esta problemática al mantener que Fe y Razón son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes tanto en el método que emplean como por el objeto formal que estudian. Eso no significa que obtengan resultados o verdades opuestas. Ambas llegan a las mismas conclusiones, pues sólo hay una verdad. La razón tiene la misión de ayudar a la fe, clarificando los contenidos de la revelación, y la fe ayuda a la razón confirmando las verdades que la razón descubre (es decir, que si la razón hallaba una verdad que entraba en contradicción con lo que la fe decía, la razón debía estar equivocada). De todos modos es importante el avance para que la filosofía y la razón humana encuentren, de nuevo, un puesto destacado en el Cosmos. Pero no sólo nos interesa Santo Tomás por esta aportación sino por la recuperación que hace de la Filosofía aristotélica y, en particular, de la Ética Eudemonista.

La Felicidad es el fin último al que se dirige la acción humana. En Aristóteles esa felicidad coincidía con lo que el ser humano apetecía en virtud de su naturaleza, que era la racionalidad. Saber, pues, hacía al ser humano feliz, pero para Santo Tomás ese fin último o bien supremo coincide con Dios (saber es ahora creer, siguiendo la teoría iluminista de San Agustín). La coincidencia con Aristóteles se manifiesta cuando habla de la necesidad de ordenar la vida terrenal “socialmente”, porque ella misma es un bien útil para alcanzar el bien supremo, que es Dios.

En su concepto de “sociedad”, el de Aquino expone cómo es aquello que posibilita la paz y la seguridad del individuo y, además, permite satisfacer las necesidades materiales, siempre y cuando en ella se impongan las Leyes Naturales, es decir, las leyes dictadas por la propia naturaleza humana (que recordemos que es ser racional). Pero como la razón humana busca o apetece el Bien Supremo, Dios es en realidad el que ordena las Leyes Humanas. La distinción que aparece entre Ley Eterna (abarca el plan divino de la creación que es incomprensible para la mente humana), y Ley Humana (las leyes positivas o civiles que rigen los Estados y las sociedades), se resuelve a favor de la primera ya que es la Ley Natural (el reflejo de ese plan divino en la esencia de las cosas) el fundamento de la Ley Moral Humana.

¿Bastaría con la Ley Natural? No, los seres humanos necesitamos concretar la ley natural según las circunstancias concretas de los pueblos y Estados, y necesitamos una autoridad humana que garantice el cumplimiento de la misma. Hasta aquí la omnipotencia divina se había apoderado del ser humano y gobernaba en la ciudad terrestre y en la ciudad celeste.

martes, 12 de enero de 2010

Sindéresis


El título de nuestro manual no es casual, ha sido cuidadosamente elegido. La palabra "sindéresis" es de uso corriente en Venezuela, pero no en España, salvo como término técnico, en los manuales de filosofía.

Si hemos de confiar en los conocimientos filológicos del cardenal Joseph Ratzinger (en la actualidad Papa Benedicto XVI), la palabra "sindéresis" (synteresis) procede de la doctrina estoica del microcosmos, siendo recogida por la tradición medieval de la conciencia. Tomás de Aquino la define como una resistencia interior contra el mal y una íntima inclinación al bien.

La sindéresis (del griego têrèô, vigilo atentamente) representa el orden práctico de la conciencia moral, nuestra capacidad natural para juzgar acertadamente, más o menos ofuscada o desarrollada. El diccionario de la RAE ha acabado recogiendo la palabra con el siguiente significado: Discreción, capacidad natural para juzgar rectamente.

También definida por la escolástica como 'Scintilla rationis', 'habitus primorum principiorum practicorum', es la capacidad de juicio que aporta regla universal e infalible a la voluntad. De ahí que la voluntad humana no sea un mero desear, sino un desear con sindéresis, un querer con conocimiento y conciencia del bien, un apetito de la inteligencia por lo bueno, verdadero, lo justo y lo bello.

Al parecer, fue San Jerónimo, traductor al latín de la Biblia, quien introdujo la forma sustantiva sindéresis como chispa de la conciencia que corrige los errores de la razón (práctica) y domina los apetitos sensibles.

Baltasar Graciàn, en El Héroe (1637) parece referirse a la sindéresis como una facultad política. En este tratado, que fue su primer libro, describe las cualidades que ha de tener el hombre excelente y virtuoso. En el Primor III (a modo de capítulo tercero) se refiere al entendimiento como la mayor prenda de un héroe, que se adecua a otras dos: fondo de juicio y elevación del ingenio. Las tres forman un prodigio si se juntan...

Señaló pródigamente la filosofía dos potencias al acordarse y al entender. Súfrasele a la política con más derecho introducir división entre el juicio y el ingenio, entre la sindéresis y la agudeza.

sábado, 9 de enero de 2010

Tercera vía

(Dcha. foto del físico británico Paul Davies)

La vía de la contingencia y la necesidad siempre ha sido mi favorita del Itinerarium mentis in Deum.
Resulta en efecto difícil de concebir un universo en que todas las cosas, todos los entes, sucesos, procesos, sistemas o leyes, sean contingentes, o sea, puedan no existir, pues en tal caso, si suponemos un tiempo infinito, o si abarcamos el conjunto de los entes naturales como contingente él mismo, en algún momento nada habría habido, y por consiguiente nada habría ahora, pues de la nada nada puede proceder.
La razón humana, en su uso libre y natural, parece exigir o pedir la creencia, suposición o postulado de, al menos, un ente necesario y por consiguiente infinito, es decir, de un ente que no pueda no existir, de un ente no-contingente.

Sin embargo, según Paul Davies (Dios y la nueva física, 1983):

"este argumento fracasa víctima de su propio éxito, puesto que supone ampliar la definición de 'Universo' para incluir a Dios. ¿Cuál es, entonces, la explicación del sistema total compuesto por Dios más el Universo físico del espacio, el tiempo y la materia? En resumen, ¿qué es lo que explica a Dios? El teólogo responde: 'Dios es un ser necesario que no tiene necesidad de explicación; Dios contiene en Sí mismo la explicación de su propia existencia.' Pero, ¿quiere esto decir algo? Y si es así, ¿por qué no podemos usar el mismo argumento para explicar el Universo? En efecto, podríamos aducir igualmente que el Universo es necesario y que contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia".

Tomás de Aquino podría replicar que no es esto lo que nos muestra la experiencia, pues cuanto vemos es contingente, y hoy sabemos que incluso las estrellas (que la astronomía clásica suponía inmortales) también son contingentes.

Paul Davies sigue argumentando:

"La idea de un sistema físico que contiene su propia explicación puede parecer paradójica (...). Aunque admitamos (ignorando los efectos cuánticos) que cada suceso es contingente y depende para su explicación de algún otro suceso, no hay razón para concluir que esta serie debe continuar indefinidamente o que deba tener su origen en Dios, sino que puede tratarse de un bucle cerrado. Por ejemplo, los siguientes cuatro sucesos, u objetos, o sistemas, pueden tener la siguiente relación de dependencia:He aquí una explicación en cadena: la materia está compuesta de moléculas, las cuales están compuestas de átomos, que a su vez están compuestos de electrones y núcleos y estos últimos están compuestos de protones y neutrones. Desde los griegos, se ha supuesto que esta cadena explicativa tiene un fin, es decir, que debe haber un pequeño número de partículas verdaderamente elementales que no tengan partes internas y que constituyan los bloques estructurales de toda la materia. Tarde o temprano, de acuerdo con esta tesis, cuando podamos sondear en regiones aún más pequeñas dentro del átomo, se acabarán descubriendo estas partículas fundamentales sin estructura. En la actualidad esta teoría cuenta con un fuerte apoyo experimental en el marco de la llamada teoría de los quarks.
Una imagen alternativa, permitida por las extrañas propiedades de la teoría cuántica, es que, en cierto sentido, no existen en absoluto partículas elementales. Por el contrario, cada partícula (al menos cada partícula subnuclear) está hecha a partir de las demás. Ninguna partícula es elemental o primaria, sino que cada una contiene algo de la identidad de todas las restantes. La idea de un sistema de partículas que se crean unas a otras recuerda la historia del muchacho que cayó en una ciénaga y consiguió salir de la misma tirando de las correas de sus propias botas. De este modo, podemos concebir un Universo que contiene su propia explicación en términos de interacciones físicas naturales.
El teólogo -o un metafísico- replicará que un bucle como el de la figura anterior no incluye la coordenada temporal, pero, si el universo es temporal y autosuficiente, tal bucle supone el absurdo lógico (círculo vicioso) de que un suceso sea condición de sí mismo, anterior y posterior a sí mismo, como si alguien pudiera ser a la vez hijo y padre de sí mismo. Dado que Dios es infinitamente poderoso e infinitamente sabio, y, por tanto, el ser más simple imaginable, es mucho más probable que contenga en Sí mismo la razón de su propia existencia antes de que lo haga el Universo, el cual es complicado y especial en sus distintas características particulares:
'Es muy poco probable que exista un Universo sin causa, pero es mucho más probable que exista un Dios sin causa. La existencia del Universo es extraña y desconcertante. Se puede hacer comprensible si se supone que ha sido causado por Dios...'".

Paul Davies admite que esta réplica resulta muy convincente.

"Cuesta creer que este intrincado Universo exista por simple casualidad [¡ojo! no cunfundir con causalidad, en cierto sentido es lo contrario] y es difícil aceptar que la razón de la existencia del mismo sea un hecho inexplicable. En cambio, una mente única, simple e infinita (a pesar de que la razón lógica de su existencia nos pueda dejar confusos) parece decididamente un candidato mucho más plausible para algo que deba existir por necesidad"

Pero otros científicos ponen en duda la afirmación de que una mente infinita (Dios) sea más sencilla que el Universo. Sabemos por experiencia que la mente sólo se da en aquellos sistemas físicos que están por encima de un cierto umbral de complejidad..., a fin de cuentas, el cerebro es un sistema tremendamente sofisticado. Cabe también preguntarse si tiene sentido hablar de una mente que existe fuera del tiempo. Hoy más que nunca parece que estamos próximos a asociar el pensamiento y la conciencia a la naturaleza profunda del tiempo. Además, si la predicción de la singularidad inicial (anterior al Big Bang) se da como válida, el Universo empezó en un estado de temperatura infinita, densidad infinita y energía infinita. ¿No es esto tan plausible como una mente infinita? Y no podría también imaginarse esta Singularidad Inicial, anterior al tiempo, como algo muy próximo a la idea filosófica de Dios, de un Dios que estalla, como un Uno plotiniano, y del que emana, al fin, el cerebro, la mente y la conciencia libre?

Ejercicios

1. Escriba una semblanza sobre el teólogo y filósofo Raimon Panikkar (1918-2010).

2. Comente su texto:
"Las pruebas de la existencia de Dios en la escolástica cristiana sólo prueban la no-irracionalidad de la existencia divina a aquellos que ya creen en Dios. De otro modo, ¿cómo podrían reconocer que la prueba 'prueba' aquello que buscan? Es evidente que lo probado depende del probans -lo que prueba- y que el probans es mucho más fuerte, más potente, que lo probado."
R. Panikkar. Iconos del misterio. La experiencia de Dios, 5. Barcelona 1998



jueves, 7 de enero de 2010

Cuestiones peripatéticas y helenísticas


En oscuro, la increíble extensión que alcanzó el Imperio de Alejandro Magno, discípulo de Aristóteles


1. Aristóteles vs. Platón

A lo largo de la historia de la filosofía se ha discutido mucho si Aristóteles es compatible con su maestro... El importante humanista español Fox Morcillo ensayó su conciliación..., que es muy difícil porque Aristóteles, según la tradición, se tuvo siempre por "amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad".

Platón halló el ser (esencia) en la inmovilidad perfecta de la idea; su discípulo de Estagira, en la actividad y dinámica (potencia) de la sustancia hilemórfica, individual, ya en acto por toda la eternidad.

Aristóteles reprocha a Platón haber confundido la "sustancia segunda" con la "sustancia primera" (cfr. pg. 86 de Sindéresis, párr. 4).