viernes, 30 de diciembre de 2011

Eugenio d'Ors y la fenomenología

Retrato de Eugenio d'Ors, por Ramón Casas

En El secreto de la Filosofía (1947) su obra de pensamiento más ambiciosa y una de las más importantes de la filosofía española del siglo XX, Eugenio d'Ors dedica el IV capítulo de su lección XII, dedicada a la "Teoría del saber", a la Fenomenología. Para su crítica empieza dilucidando el significado que el término "fenómeno" tuvo en los idealismos kantiano y hegeliano: Kant entendió por "fenomenología" el capítulo de la metafísica de la naturaleza que concibe el movimiento y el reposo sólo en relación con el mundo de la representación; o sea "a la modalidad" y, por consiguiente, como fenómeno de los sentidos externos. Por su parte, Hegel llama "fenomenología" a la evolución del espíritu (nosotros diríamos más bien a su manifestación histórica o panlogista), desde la sensación a la conquista del Absoluto. Sin embargo, Husserl -"insuficientemente irónico", le describe d'Ors-, da un nuevo sentido al término, como objeto de una intuición pura, trascendental y esencialista.

Cuando d'Ors publica su libro -tal y como él mismo atestigua-, la fenomenología ha conocido ya su auge y boga, y padece ya cierto descrédito favorecido incluso por quienes se forjaron como filósofos en su tradición (Heidegger). D'Ors la emprende a un tiempo contra la Logística y contra la Fenomenología. El saber que sólo pretende componerse de abstracciones es la Logística; el que sólo quiere atenerse a intuiciones, la Fenomenología. Ni la una ni la otra son válidas, pero ni siquiera posibles, porque ningún saber auténtico puede reducirse ni a pura abstracción ni a pura intuición.

domingo, 18 de diciembre de 2011

Mitos platónicos

Penía y Eros
En su artículo "El mundo histórico e intelectual de Platón", inserto en su Introducción General a Platón. Diálogos (I, Madrid, Gredos 1981), Emilio Lledó dedica un epígrafe a "El mito en el lenguaje".

El mito aparece en los diálogos platónicos como un discurso dentro del discurso. El diálogo se remansa en el mito y adquiere un nuevo nivel de alusividad. Platón deja claro que lo que en el mito se narra "no es verdad", sino un "hermoso riesgo" (Fedón) una ilustración o "narración verosímil" (Timeo) que descarga sus alusiones en otro sistema conceptual en el que el humano puede verse reflejado, en una simbología en la que reconoce sus esquemas de comportamiento, el paisaje de sus deseos y hasta de sus sueños. Somos también lo que tememos y lo que esperamos, lo que ansiamos y lo que imaginamos. Sin duda, el mito es recobrado por Platón por su valor pedagógico, educativo, edificante.

La imaginación no explica dialécticamente, sino que sugiere, sugestiona, da que pensar. El lenguaje del mito es metafórico, alegórico. "La metáfora es el mito del lenguaje" -sentencia Lledó-. Una alegoría no es más que una serie continuada de metáforas. Platón combina a veces, como en República VI-VII, el tema con el foro, una comparación geométrica con otra metafórica, se sirve de la alegoría como un de un argumento analógico, para expresar una similitud de relaciones. Así, el sol es a las cosas del mundo sensible lo que el fuego (metáfora) a las cosas que llevan los porteadores sobre sus cabezas (metáfora) en el fondo de la caverna-presión (metáfora). El juego puede hacer que un mismo elemento, por ejemplo, el sol, aparezca como parte del tema y como parte del foro de la alegoría. En ella, el sol (foro) representa a la Idea del Bien (su tema), mientras que el fuego (elemento del foro) representa al sol real (su tema).

Esquemas para comprender a Platón

Navegando por la red he encontrado este bonito esquema sobre el símil de la línea del libro VI de República, elaborado por Concepción Pérez García:




En Zoosofía hay información relevante sobre Platón, vídeos, y numerosos esquemas y textos interesantes sobre su pensamiento, sus fuentes y su teoría de las formas ideales.

martes, 8 de noviembre de 2011

Plutarco y el demon socrático

"Innumerables son los senderos de nuestras vidas pero pocos son aquellos por donde los démones conducen a los hombres" (Sobre el demon de Sócrates, 586A)


Plutarco de Queronea (46-120) es un ejemplo admirable de síntesis cultural grecorromana. Representante ilustre del platonismo religioso, ofrece una serena síntesis educadora con sus Vidas paralelas y con sus Obras morales y de costumbres (Moralia), a la vez que un vivo retrato de las principales inquietudes de la época helenística, con su dramática fusión de individualismo y universalismo, reflexión y melancolía.

En su diálogo Sobre el demon de Sócrates, arremete contra la vanidad y la superstición. Puede, -afirma uno de sus personajes, Galaxidoro- que para los políticos propagar la superstición no esté mal, pues "acostumbrados a vivir ante un público atrevido y sin disciplina, podrán así según su conveniencia persuadir o transformar a la gente con el freno de la superstición" (580A). Sin embargo, la superstición no conviene a la filosofía y es opuesta a sus pretensiones, porque la filosofía pretende enseñar mediante la razón lo bueno y lo útil en su totalidad.

lunes, 7 de noviembre de 2011

La caverna de Platón: representación e interpretaciones

Convencido de la educación ha de ser la principal tarea y función de los gobernantes, Platón recupera el mito por su valor pedagógico, como un relato edificante y verosímil. Así, después de ofrecernos en República VI un símil geométrico para explicarnos su Teoría de las Formas, ofrece en República VII un mito, un escenario de imágenes representantes, representaciones imaginativas, sombras y verdades representadas. He aquí un interesante vídeo sobre el celebérrimo relato o la alegoría de Platón:


En el siguiente enlace puede usted hallar una presentación en vídeo del mito, a modo de lectura del texto fundamental platónico de República VII (514a-517c), realizada por los profesores, Elena Díez y Juan Antonio Negrete.

Ejercicio: Según uno de sus mejores comentaristas contemporáneos, don Emilio Lledó (La memoria del Logos, 1984), la alegoría de la caverna admite una diversidad de lecturas: antropológica, epistemológica, ontológica, ética, pedagógica, social, psicoanalítica, "televisiva", e incluso trágica. Nosotros añadiríamos incluso una lectura biográfica e histórica. ¿Podría usted referirse por escrito o preparar una disertación sobre algunas de ellas?


miércoles, 26 de octubre de 2011

Carácter, Genio y Demon socrático


A pie del fragmento 119 (DK) de Heráclito de Éfeso

Estobeo, en su Florilegio, recoge la frase de Heráclito:

ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων

transcrita a nuestro abecedario:

Êthos anthrópôi daímôn

o sea, más o menos, "el carácter es para el ser humano su demon". Nosotros dejamos la transcripción "demon", en lugar de "demonio", como dando a entender que el significado en griego de esa palabra no puede ser traducido sin explicación por "demonio", término cuyas connotaciones maléficas, en la tradición cristiana, son inmediatas.

Plutarco en sus Investigaciones platónicas cita la célebre sentencia del Príncipe Melancólico, identificando por un lado 'êthos' (modo de ser, comportamiento, carácter) con 'phýsis' (naturaleza), aunque, por otro, empareja 'êthos' con 'noûs' (inteligencia, seso) al citar un verso de Menandro: "Si a su propia natura, pues, como que era sobremanera capaz de juicio y fecunda, la llamó dios, tal como Menandro 'Pues nuestro seso (noûs) es la divinidad' y Heráclito 'Su modo de ser es el genio de un hombre' . ¿Acaso no fue algo divino y demoníaco lo que verdaderamente guió a Sócrates a este género de filosofía " (Platonicae Quaestiones 999d-e). 

También Alejandro de Afrodisia, al referir a la sentencia del efesio, identifica expresamente êthos con phýsis.

lunes, 7 de febrero de 2011

Altruismo, fogosidad política y familia

“La unión en el rebaño obliga al león a acostarse con hambre” Proverbio africano
Puede que el instinto más fuerte en nosotros sea el de conservación, el instinto de supervivencia, el deseo de autoafirmación, impreso en los genes, y que se expresa en la especie también como motivación reproductiva y sexualidad. Pero ello no nos debe llevar a concluir que seamos animales egoístas.

Nada es más duro de sufrir que la soledad involuntaria. Así que nuestra conservación personal está ligada a la cooperación y al lenguaje que la hace posible, a los símbolos que nos unen y dan sentido a nuestra vida.

Necesitamos confiar en los demás para sentirnos seguros. El toma y daca, el principio de reciprocidad está en la base de todas las buenas costumbres sociales. Evito hacerte daño para que no me dañes. Te favorezco para que me favorezcas. Me acerco a los buenos, me alejo de los malvados...

Es posible que el altruismo tenga una base egoísta, y que el amor propio sirva también a fines altruistas. A fin de cuentas, el autosuficiente, el que se sabe cuidar a sí mismo evita que los demás gasten energía en cuidarle.

Seguro que la acción social cooperativa nos sirvió para mejorar nuestras expectativas de supervivencia, tanto sociales como individuales. Se pueden cobrar mejores piezas en grupo y los logros más formidables logros sólo resultan si los seres humanos colaboran en una gran obra colectiva. Puede que –como sostiene Damasio- los sers humanos más cooperativos hubieran tenido más posibilidades de éxito biológico, viviendo más tiempo y transmitiendo sus genes a un mayor número de descendientes, de este modo el altruismo se ha hecho herencia vital y la tendencia a buscar la concordia social se ha incorporado a nuestro programa genético.

Platón lo intuyó:

“Así, Platón divide el alma en tres elementos: razón, deseo y fogosidad (thymos). Esta última es el lugar de la indignación moral por la injusticia, indignación de la que surge toda virtud. El ser humano ‘fogoso’ es el que, poseído por una pasión política, está dispuesto al sacrificio trascendiendo su individualidad en beneficio de un principio superior a la misma. La función del sistema utópico propuesto en la República platónica es despertar esa fogosidad y purificarla sometiéndola a los dictados filosóficos”.

(Encarnación Lorenzo. “El potencial revolucionario: utopía, solidaridad y cambio social”, en Savia sin Otoño, de Jesús Díaz Insua, A Coruña, 2010.)
Platón liberó a las mujeres del servilismo doméstico y quiso acabar con los privilegios de casta, estableciendo una aristocracia basada en el talento y el mérito. Sin embargo, de haberse realizado su utopía, el resultado sería una sociedad más parecida a una colmena de abejas, que a una ciudad humana, el resultado sería un hormiguero formidable y jerarquizado, pero sin familias. No extrañe el comentario de sus críticos: “es preferible ser sobrino natural que hijo de Platón”, porque en Heliópolis (la ciudad ideal de Platón), nadie sabe quiénes son sus padres biológicos, sino tal vez un selecto comité de sabios o sabias que guardan el dato como secreto de Estado, para que nadie se crea mejor por ser hijo de tal o cual personaje, y no por lo que hace o alcanza con su propio esfuerzo.

Sin embargo, la familia es imprescindible, porque sólo ella ofrece el clima de atención y cuidado donde madura saludablemente el cachorro humano. Pero demasiada familia resulta tan nefasta como demasiado poca. Puede que el primitivo encadenamiento a la familia o al clan sea también una forma atávica de egoísmo, moralmente superable. La familia ofrece un marco demasiado reducido para los intereses humanos. Carl G. Jung pensaba que en el marco excesivamente estrecho de la familia se halla el ser humano condenado a vegetar moral y espiritualmente. Y eso a pesar de que la pertenencia anímica a una organización mundana: un club, una ONG, una comunidad religiosa, un partido político o un Estado… jamás podrá satisfacer los anhelos espirituales y afectivos que otrora se orientaron hacia los padres.

Pero tampoco es bueno para una organización mundana contar con miembros que le dirijan tales exigencias filiales:
  “según lo demuestran con harta claridad las irracionales esperanzas que las personas de espíritu inmaduro ponen en el padre Estado. El destino a que conducen tales equivocados anhelos queda ilustrado por aquellos países gobernados por hombres que, aprovechando hábilmente las esperanzas infantiles de una masa sugestionable, lograron apoderarse realmente del poderío patriarcal” (Jung. Psicología y educación, 2, Paidós, Barcelona 1993). 
Esta situación de paternalismo de Estado puede –en opinión del gran psicólogo y humanista- engendrar una psicosis colectiva que lleve a la catástrofe. A todos se nos ocurren terroríficos ejemplos de lo que Jung describe: el líder adorado, psicótico y racista, el padrecito Stalin, o el "rais" Hosni Mubarak, apegado a los privilegios tras treinta años de dictadura…