sábado, 17 de abril de 2010

Bien y Justicia

TELEOLOGISMO VS. DEONTOLOGÍA


La ética clásica griega era eudemonista, teleológica. El criterio para decidir qué debemos hacer estaba determinado por el fin natural que todos perseguimos: la felicidad (eudemonía).

Sin embargo, en la modernidad las normas empiezan a cobrar autonomía y a ocupar un lugar central en la ética, lo bueno (gut, good) se distingue de lo justo (richtig, right). Desde Kant, la ética tiende, más que a ser teleológica, a ser una deontología (del vocablo griego "deon", que significa deber): lo que importa éticamente no es qué nos hace felices, sino qué nos hace dignos de la felicidad, o sea, si cumplimos o no con nuestras obligaciones. (Parece claro que la "Internacional Publicitaria" aplica en sus mensajes una moral muy diferente de ésta, o es premoderna o es postmoderna...).

La diferencia es importante: las éticas teleológicas toman como prioridad y fin el Bien (ontológico, psicológico, social, real o ideal) para construir lo correcto o lo justo (lo moralmente obligatorio), mientras que las deontológicas parten de lo correcto y lo justo, como un marco dentro del cual cada persona o grupo de personas puede buscar lo que considere bueno, siempre que no transgreda el marco de lo justo, que es prioritario.




LA FALACIA NATURALISTA. LOS MOTIVOS DE UNA ESCISIÓN

¿Por qué la filosofía moderna ha desvinculado lo justo de lo bueno? Adela Cortina ofrece tres razones:

1) La modernidad sustituye la explicación finalista del cosmos por la mecanicista, abandonando con ello la idea de una función esencial para la vida del ser humano (en el caso de Aristóteles, el bios theoretikós o función contemplativa).

Se abre así una brecha entre el lenguaje descriptivo (de lo que hay) y el prescriptivo (de lo que debe haber). Los hechos no son en sí mismos ni buenos ni malos, y las proposiciones que describen hechos sólo pueden ser verdaderas o falsas, no justas o injustas, como ya afirmó Hume. Además, de un “es” empírico no puede extraerse un “debe” obligatorio (falacia naturalista). Del hecho, por ejemplo, de que haya pobreza en el mundo no se puede extraer directamente la obligación de que yo deba remediarla. Lo juicios morales (“debo pagar los impuestos”), por su parte, serán correctos o incorrectos, justos o injustos, pero no verdaderos o falsos.

2) El proceso de secularización priva de fundamentación religiosa a determinados mandatos, cuya justificación derivaba de la creencia en su origen divino. Aunque se presuponía la bondad de Dios, que quiere nuestra felicidad y, por consiguiente, se daba por hecho que el cumplimiento de sus normas o mandamientos, inscritas en la esencia de la naturaleza (iusnaturalismo), nos llevarían a alcanzar su gloria, a la pregunta final de “¿por qué debo?” se respondía: “porque es la voluntad de Dios”, "¡como Dios manda!". Esto ya no sirve en un mundo con pluralidad de credos (tolerancia), entre los cuales se cuenta el agnosticismo y el ateísmo.

Pero si Dios no existe…, ¿está todo permitido? ¿Se derrumba entonces el orden moral? Las normas jurídicas sólo pueden obligar a una comunidad política, las costumbres son relativas a las culturas, pero necesitamos una norma que obligue universalmente, ¿de donde extraerla? Aquí fue donde Kant ensayó con gran solvencia la fundamentación racional de una ética que obligase universalmente y eliminase cualquier privilegio.

3) La Modernidad es la era del nacimiento de la subjetividad, la era de la exaltación de la libertad del individuo frente a la comunidad de fieles e, incluso, más recientemente, de la exaltación de los derechos del individuo frente al Estado, hasta el punto de que se entiende que el nacimiento de la comunidad política, del Estado, depende de un contrato entre individuos deseosos de que se protejan sus propiedades y derechos, debiendo el poder del Estado tener su límite en los mismos.

Por todos estos motivos –dice Adela Cortina- se oscurece la ética de las virtudes, orientada por la idea del bien común, y florece una ética de las normas, preocupada por lo correcto y lo justo. En nuestros días, las éticas más relevantes defienden la primacía de lo justo sobre lo bueno, tanto desde una perspectiva intuicionista y discursiva, como política (liberalismo).

LO OBJETIVAMENTE VALIOSO

Como hemos visto, el capítulo 1 de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant empieza preguntándose por lo moralmente bueno, que el lenguaje moral atribuye a las personas. Las personas no son moralmente buenas porque sean guapas o competentes, por muy buenas o útiles que puedan ser estas cualidades para la colectividad. “Se dice de ellas que son buenas cuando tienen la buena voluntad de poner cuanto esté en su mano para que el bien acontezca. Esa voluntad no es buena por los resultados, sino buena en sí misma” (A. Cortina. “Lo justo y lo bueno”, en La aventura de la moralidad, eds. C. Gómez y J. Muguerza, 2007).

El obrar humano está motivado por dos tipos de interés, el egoísta, que según Hobbes era el único capaz de motivar un pacto o contrato del que emanaran las leyes, y el interés moral, que Kant saca a la luz. Como el propio Kant afirma: “La voluntad humana puede también tomar interés en algo sin por ello obrar por interés. Lo primero significa el interés práctico en la acción; lo segundo, el interés patológico en el objeto de la acción. […] En el primer caso me interesa la acción; en el segundo, el objeto de la acción en cuanto que me es agradable”.

Lo justo no tiene por qué ser agradable, igual que lo digno no tiene por qué equivaler a lo feliz, aunque pueda serlo. Por eso, los mandamientos hipotéticos mandan subjetivamente, teniendo en cuenta las preferencias y los deseos contingentes de cada cual, mientras que los deberes categóricos mandan universalmente, desde la perspectiva de la objetividad moral.

CONSEJOS Y EXIGENCIAS O “A DIOS ROGANDO Y CON EL MAZO DANDO”

Los proyectos de vida buena, personales o colectivos, cobran sentido desde lo que cada grupo social, religioso, deportivo o cada persona individual consideran bueno, desde lo que cada quisque elige desde sus preferencias y deseos, desde sus sentimientos, convicciones, sus tradiciones o su historia…: que gane el Real Madrid, que el matrimonio gay sea reconocido, que el aborto sea condenado como un crimen, que se recupere el uso de la capa española o se vuelva a la dieta mediterránea, etc.

Las opciones morales no necesitan justificarse mientras respeten opciones ajenas (principio pluralista de la tolerancia: Locke, Voltaire). Las normas que emanan de estos proyectos (vestir la capa española al menos tres veces al año, manifestarse contra la ley que tolera el aborto, juntarse para ver el partido del Barça, pagar la cuota de la cofradía de Jesús o de una ONG…) tienen el carácter de consejos e invitaciones, obligan a quienes se interesan por esos proyectos y en la medida en que se interesan.

Lo correcto y lo justo por su parte es exigente, porque es moralmente objetivo. No invita, sino que obliga, como las normas de tráfico. ¿Cuál es el fundamento de lo moralmente objetivo? Sobre esto hay una amplia polémica. Autores intuicionistas (Prichard, Ross) entienden que es la intuición la que nos descubre lo obligatorio: de la reparación, de la gratitud, de la justicia, del perfeccionamiento, de no dañar a otros… Otros, como Taylor, hablan de valoraciones fuertes o de horizontes de significado

LO CORRECTO COMO LO ÚTIL

Desde el utilitarismo clásico (Bentham, Stuart Mill), justa o correcta moralmente será aquella acción que produzca la mayor utilidad para el mayor número. De este modo, el utilitarismo pretende ofrecer un criterio racional para las elecciones racionales, basado en hechos observables y cuantificables, que tienen en cuenta los planes de vida de la mayoría.

J. Rawls critica el utilitarismo por cuanto extiende a la sociedad de forma ilegítima el principio individual de elección, fundado en la prudencia que busca el bienestar del grupo, distribuyendo las oportunidades de placer y dolor entre sus miembros, de modo que resulte el mayor bien para el mayor número. Resulta inadmisible porque:

1) Legitimaría que se recortaran las libertades y derechos básicos de algunos si con ello aumenta el bienestar general;

2) Cuando un individuo distribuye sus sacrificios y gratificaciones en el conjunto de su vida hace uso legítimo de la prudencia, pero en el caso de la “prudencia social”, los sacrificios y gratificaciones se distribuyen entre personas distintas y la distribución puede ser desigual, de modo que unos penen para que otros disfruten.

Amartya Sen, por su parte, y contra el utilitarismo, entiende que:

1) hay capacidades valiosas por sí mismas, independientemente de su utilidad, como la libertad (Tocqueville decía que el que pregunta “libertad, ¿para qué?” es que “ha nacido para servir”);

2) las personas marginadas de una sociedad pueden acabar adaptándose a un régimen injusto con tal de disfrutar del bienestar posible, en vez de aspirar a la libertad deseable.

Por eso sería indispensable defender la prioridad de los derechos y las libertades de cada uno de los miembros de la sociedad sobre el bienestar social.

LO RACIONAL Y LO RAZONABLE. PRIMACÍA POLÍTICA DE LO JUSTO

Rawls distingue entre el ser humano y el ciudadano. El ser humano, la persona en su integridad, tiende a la felicidad y busca el bien. Pero en tanto que pertenece a una comunidad política, o sea, como ciudadano, su fin supremo es la justicia, por eso en el mundo ético-político tiene prioridad la justicia. Rawls no cree que la primacía de lo justo implique que haya que evitar las ideas de bien: “eso es imposible. Lo que significa es que las ideas de bien usadas han de ser ideas políticas: han de ser perfiladas con vistas a satisfacer las restricciones impuestas a la concepción política de la justicia, encajando en el espacio permitido por ésta” (El liberalismo político, Barcelona, Crítica 1996).

La racionalidad es una capacidad subjetiva, el sujeto se muestra racional cuando adopta los medios más adecuados para acceder a la felicidad que le interesa por naturaleza. Ésta es la noción de racionalidad que Kant recogió en los imperativos hipotéticos de la habilidad y de la prudencia. Pero en la conciencia moral y política de las sociedades pluralistas se supone que los ciudadanos, además de racionales, son razonables: mientras lo racional tiene su precedente en los imperativos hipotéticos, lo razonable lo tiene en los imperativos categóricos.

Una sociedad es un esquema de cooperación donde es razonable que el ciudadano esté dispuesto a respetar los términos equitativos de la cooperación: que los que comparten las cargas compartan también los beneficios. A la vez que es razonable reconocer que hay diferencias de juicio entre los ciudadanos. Lo razonable no se deriva de lo racional sino del sentido de la justicia. Lo razonable, la capacidad de intersubjetividad cooperativa, presupone lo racional, pero lo racional está subordinado a lo razonable, lo bueno está subordinado a lo justo.

Por lo tanto, lo justo es lo valioso en sí, lo racionalmente exigible o “razonable”, el ámbito de las normas cuyo cumplimiento puede exigirse. Lo bueno no es más que lo valioso para mí, o para “nosotros” (entendiendo por ese “nosotros” un grupo parcial, un partido político, una comunidad religiosa…, dentro de una estructura política más global), y se alinea con la invitación, el consejo, la habilidad y la prudencia. La ética del discurso unirá estos “imperativos hipotéticos” a la racionalidad de las decisiones personales en la noción de autorrealización biográfica, mientras que los “imperativos categóricos” exigibles están asociados a la autonomía universalizable o intersubjetivable.



LA IGUALDAD Y SUS PROBLEMAS

La igualdad resulta ser la virtud soberana en el ámbito de la justicia. Una sociedad democrática debe tratar a los ciudadanos como iguales, con igual dignidad.

¿Qué significa igualdad?, ¿por qué?, ¿en qué?, ¿y si lo que nos iguala es no querer ser iguales, querer ser distintos?

Según Rawls la igualdad sería en bienes primarios, que son aquellos que permiten a cualquier persona llevar adelante cualquier plan de vida que se proponga: las “bases sociales de la autoestima”, el “mínimo decente” o el “mínimo razonable”. Algunos autores hablan incluso de un ingreso incondicional como elemento indispensable de igualación.

Es un hecho que en sociedades plurales conviven distintas concepciones de vida buena. Tratarlas como iguales exige al Estado, o bien imponer una teoría de lo que deberían ser los seres humanos y tratar a todos los ciudadanos desde esa concepción, o bien neutralidad absoluta, de modo que las decisiones políticas se tomen con independencia de cualquier concepción de vida buena, pues, si no, el Estado no sería equitativo.

No hay que decir que el liberalismo adopta la noción de neutralidad del Estado. En este sentido, Rawls entenderá que tratar como iguales a los ciudadanos exige elaborar una concepción moral-política de la justicia que sea como un módulo de las distintas doctrinas (religiosas, filosóficas, morales), pero pueda afirmarse con independencia de ellas. Una concepción semejante podrá atraer a las distintas concepciones del bien a través de un “consenso entrecruzado”. La primacía de lo justo exige aquí que sólo puedan ponerse en práctica concepciones comprehensivas del bien (parciales y positivas, con contenido) si la adhesión a ellas resulta conforme con la concepción política de la justicia.

Sin embargo, los comunitaristas insisten en que una comunidad precisa tener una cierta concepción compartida de vida buena para poder tratar a los ciudadanos como la persona buena desearía ser tratada.


EL TEST DEL DISCURSO PRÁCTICO

La ética discursiva (Apel, Habermas) acepta que “lo justo es lo universalmente exigible, lo bueno queda a la opción personal en el marco de lo justo, que viene diseñado por normas”. En efecto, la estructura básica de cualquier sociedad está constituida por normas, por expectativas de comportamiento generalizadas, regularidades de comportamiento que permiten a la gente organizar su vida previendo cómo van a actuar los demás. Si las normas son injustas, las relaciones entre las personas están viciadas… Así que el problema es cómo saber si una norma es justa.

El procedimiento para saber si una norma es justa ya no depende de la razón individual, no es sólo un problema de conciencia subjetiva, sino de comunicación intersubjetiva, un hecho del lenguaje universal: la existencia en todas las culturas de acciones comunicativas. A diferencia de las acciones estratégicas en que los hablantes se instrumentalizan, en las acciones comunicativas organizan sus planes de vida a través del entendimiento mutuo. El hablante eleva implícitamente cuatro pretensiones de validez (inteligibilidad, verdad, veracidad y corrección normativa), que el oyente acepta también implícitamente si el acto de habla tiene éxito, o sea, si se produce consenso. Y el hablante acepta también que el oyente está ligitimado para poner en cuestión cualquiera de dichas pretensiones.

Hablante y oyente se reconocen como interlocutores personales válidos, con autonomía suficiente para elevar y poner en cuestión pretensiones de validez. Pero también como miembros de una comunidad de personas sin cuyo concurso les será imposible dilucidar qué es lo justo. Lo sujetos que se reconocen como tales no podrán averiguar qué es lo justo sino a través de la participación cooperativa en un diálogo racional.

La racionalidad de tal diálogo será entendida como argumentabilidad, aceptabilidad racional. La ética del discurso se presenta así como cognitivista, porque cree posible alcanzar un consenso racional acerca de lo justo a través de un proceso de argumentación sujeto a reglas precisas: las del discurso práctico.

Dos principios orientan el diálogo:

1) el de Universalización: “una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían, previsiblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”

2 ) y el de la Ética del Discurso: “sólo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso práctico”.

En defitiva, cuando decimos que una norma es justa queremos decir, no que conviene a un grupo ni que beneficia a la mayoría, sino que los afectados por ella la aceptarían en una situación ideal de habla en la que pudieran participar libremente (libres de cualquier coacción), porque satisface intereses universalizables. La situación ideal de habla es un presupuesto contrafáctico (que no se da de hecho), pragmático, de los que hablan, un presupuesto ineludible del lenguaje para que tenga sentido la expresión “esta norma es justa”. Funciona como una idea regulativa: como orientación para la acción y como canon para la crítica. No es una utopía, pero fuerza a actuar con intención utópica.

ÉTICA CÍVICA DE MÍNIMOS

En las sociedades pluralistas, las personas, instituciones y grupos sociales diseñan planes de vida, proyectos de vida plena, ideales de felicidad, religiosos o no. A esto llama Adela Cortina “Ética de máximos”. Tales ideales o proyectos no pueden ser exigidos ni impuestos, sino sólo ofrecidos a través de la persuasión. La felicidad no se puede imponer: a la felicidad se invita…

Sin embargo, las personas formulan también exigencias de justicia, enraizadas en sus éticas de máximos, pero que componen una ética de mínimos de justicia, por debajo de los cuales caemos en inhumanidad. Esos mínimos configuran el trasfondo de la cultura cívica de su comunidad, la que permite estar juntos y abordar los problemas que afectan a todos.

Los rasgos de la ética cívica son:

1) es realidad social, no una construcción filosófica

2) vincula a las personas como ciudadanas, no como súbditos o vasallos

3) es dinámica

4) resulta de una cristalización de los valores compartidos por distintas éticas de máximos

5) constituye un ámbito de exigencias justas, no necesariamente de imposición o coacción externa (derecho)

6) ética de los ciudadanos, de la sociedad civil, no estatal

7) brota de la cultura cívico-social y no de la política

Para A. Cortina, esta ética civil mínima es el germen de una ética global en configuración como una ética cívica transnacional, que descubre las exigencias de justicia comunes a las sociedades con democracia liberal, profundizando en ellas y extendiéndolas.

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