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| Georg Simmel (1858-1918) |
Sociólogo de la modernidad y de la posmodernidad
George
Simmel (1858-1918) fue un sociólogo y un filósofo de enorme influencia, hoy
poco citado a pesar de su condición de pionero en la aclaración de lo que sea
la modernidad y de su efecto más tardío: la posmodernidad. David Frisby lo
considera “el primer sociólogo de la modernidad”. Para Simmel, la esencia de la
modernidad es el psicologismo, la
experiencia y la interpretación del mundo en términos de reacciones de nuestra
vida interior. En ningún caso pensó Simmel la sociedad como una entidad
cerrada, sino como una compleja red de interrelaciones en flujo constante y en
la que todo tiene que ver con todo, de manera que lo que afecta en el contorno
afecta a su centro, y viceversa.
Se ha identificado el punto de vista de Simmel con una perspectiva estética, que busca
la esencia de la modernidad en lo fugaz, lo transitorio, lo fortuito. Antes, en
la generación anterior, ya el poeta simbolista Charles Baudelaire (1821-1967) entendió por
modernidad la estética de la nouveauté, el culto a La Novedad, de ahí
lo fugitivo, lo contingente, la belleza construida sobre lo cincunstancial, versos como efímeras figuras de nubes otoñales.
La
sociología de Simmel, más que enfocada como la del marxismo hacia relaciones de producción, se interesa por los efectos del consumo, por la
personalidad “neurasténica” del urbanita consumidor. Le importan sobre todo las
maneras modernas y humanas de experimentar producción y consumo en “el
clamoroso esplendor de la era científico-tecnológica”. Analiza la excitación
del sujeto metropolitano afectado por la “vaga nostalgia” de una distante naturaleza, tocado
por una “insatisfacción oculta” y por una por “urgencia desasistida”, sometido a
una incesante "ansia de excitación", necesitado de estimulos extremosos,
embriagado de velocidad y abrumado por una indiferencia (el ennui bodeleriano) que sólo cura una
incesante estimulación publicitaria externa de novedades y cachivaches… Y es que “una vida sin límite de
placer hastía”. La metrópolis moderna, la gran ciudad laberinto en que se agolpan los cuerpos en el metro o el tranvía, en la oficina, el aula o el ascensor, provee la
posibilidad de una indiferencia total hacia los vecinos, indiferencia que
funciona como defensa y escudo de preservación personal.
Simmel dio a
su sociología una orientación menos academicista y más ensayística e incluso
poética, anticipando con ello tendencias posmodernas. En su Filosofía del dinero (Philosophie des Geldes, Leipzig, 1900) explica
cómo el predominio del mercado en la vida moderna reduce las cosas a valores de
cambio. El dinero, efímero y estable a la vez, es símbolo del dinamismo de esta
sociedad en la que fenece lo que no se mueve. El dinero es la araña que teje la
red social de intercambios. El dinero es la forma más pura de interacción
social, entreteje solidaridades y –como le gustaba decir a
Agustín García Calvo– crea realidades.
La moda, por
su parte, establece diferencias consecutivas, aparentes innovaciones que
permiten cierto grado de distinción en un mundo en el que las barreras de clase
se han debilitado o desaparecido y los productos industriales estandarizados han
perdido, por su misma seriación masiva, el “aura subjetiva” del antiguo
producto artesano. Simmel estudia la dialéctica entre imitación-asimilación
y distinción-marginación. En la modernidad, las convicciones mayores (“metarrelatos”
de Jean-François Lyotard) han perdido fuerza y se imponen estilos y modas de
usar y tirar, a veces con vitola de vanguardia estética, nuevos relatos que
ponen su énfasis en el presente, paradójicamente los valores personales se
buscan preferentemente en una dimensión en la que de ninguna manera existen, a
saber, en el progreso técnico.
Simmel y Ortega
Ortega y
Gasset fue alumno de Simmel en Berlín en 1906 y siempre lo consideró uno de sus
maestros. En el perspectivismo y el vitalismo del filósofo español podemos
también leer eco y desarrollo de algunas principales ideas de
Simmel: la idea de que la verdad no es monolítica y que sólo nos cabe acceder a
ella a través de fragmentos, de iluminaciones particulares. Simmel es uno de
los padres de la Lebensphilosophie
(la filosofía de la vida), interesado por los estilos, las modas, el modo en
que experimentamos el consumo en las sociedades desarrolladas, la velocidad (a
la que dedicó también páginas magníficas Manuel García Morente). Otra de las
ideas de Simmel influyentes es que la vida crea formas que luego acaban por
asfixiarla porque la limitan en su fluencia incesante. Esta sería la tragedia
de la cultura.
Simmel analizó el impacto de la gran ciudad en
las actitudes sociales…, antecedente de la famosa Rebelión de las masas de Ortega. El mismo Ortega recoge la idea de
Simmel de que el siglo XIX ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la “humanidad”,
según la cual, “lo social, lo comunal, es lo humano”, el individuo sólo sería el
punto imaginario en el que se cruzan hilos sociales. Ortega tomó de Simmel
su mirada sociológica y la sirvió al mundo hispano favoreciendo traducciones
de sus obras en la Revista de Occidente.
Para Ortega, no obstante, Simmel se mostraba demasiado impresionista y
relativista, como si renunciase por anticipado al sistema. En uno de sus
artículos tempranos, “El sobrehombre” dice Ortega que acaba de leer un libro de
Simmel, “celebérrimo profesor”, un texto sobre Nietzsche “con la agudeza que le
es peculiar, más sutil que profunda, más ingeniosa que genial”, pero lo tiene
por un gran pensador europeo, al nivel de Bergson o Croce en un artículo de 1910
(El Imparcial, 29 abril). En 1923 (El tema de nuestro tiempo, IV), Ortega recuerda a
Simmel para decir con él que “la vida consiste precisamente en ser más que
vida, en ella, lo inmanente es un trascender más allá de sí misma”. El hecho de
que Simmel fuese más ingenioso que genial, de impresionista sutileza, “ardilla
filosófica”, le llama en 1932 ponderando su libro sobre Goethe, lo muestra como
autor posmoderno o, al menos, como precedente de la posmmodernidad. Lo cierto es que debemos a él, como a su
contemporáneo Gabriel Tarde (criminólogo y sociólogo francés, 1843-1904), imprescindibles herramientas para una filosofía de la cultura a la altura de
nuestro tiempo.
Consideración de la Religiosidad
En uno de
sus escritos sobre filosofía de la religión (*), Simmel trata el elevadísimo asunto de la
personalidad de Dios. No sé qué término usa en alemán para referir a
“personalidad”, pero a sabiendas del abuso psicológico del término "personalidad" (y del
psicologismo que, como afirma el propio Simmel, caracteriza la cultura actual)
prefiero usar el término de personeidad, recogiendo así el sentido metafísico
con que refiere Simmel a "la personalidad de Dios".Por “personalidad” entendemos en sentido psicológico una síntesis compleja y dinámica de temperamento
(heredado) y carácter (aprendido, adquirido, en parte decidido), que nosotros distinguimos de “personeidad” o ser personal como compleja y paradójica unidad del
Yo que tiene por cima y maravilla la autoconciencia.
Simmel comienza por distanciarse de las negaciones del escéptico ilustrado y de la intuición del místico. La primera negación alcanza su forma más explícita y radical en el neopositivismo y su negación de que el término “Dios” signifique algo, ya que esta palabra, por mucho que la escribamos con mayúscula, carece de referente empírico o, como dice el evangelista Juan, “a Dios nadie le ha viso jamás”. Para el místico, por otra parte, Dios no es nada particular, pero que precisamente, por no ser ningún ente concreto, es todo: “Mi Amado, las montañas, / los valles solitarios nemorosos, / las ínsulas extrañas, / los ríos sonorosos, / el silbo de los aires amorosos”, por decirlo con los fantásticos versos de Juan de la Cruz.
Muchos afirman positivamente la existencia de Dios, que es o existe (esse), sin poder
decir cuál sea su esencia (essentia), sin poder determinar qué sea, en extravagante lógica que afirma el ser (esse) de algo, sin poder atribuirle
ninguna determinación concreta o esencia.
El positivista criticará incluso este encogimiento de hombros del deísta,
acusándole de usar una señal que nada significa porque no refiere a nada, todo
lo más el uso de la palabra "dios" o "dioses" o "diosa" sintomatiza una necesidad interna del ser humano, la patología del temor
al daño y a la muerte (según Hume), el Cielo inexistente de nuestros ideales
(según Nietzsche), un antropomorfismo (según Feuerbach) o la ilusión de un
padre sublime (Freud).
El hombre moderno, no obstante, recuerda que han existido muchos dioses y podría pensar que el concepto abstracto de Dios tal vez se plenificase con lo común de todas aquellas determinaciones culturales e históricas, tan diferentes, tal vez con el sentimiento universal de piedad o de compasión. A falta de razones, puede decirse que Dios sea algo en que se cree, y punto, una especie de vaga esperanza o de apuesta por el sentido moral (Kant) o por el orden del universo (Kant), una actitud positiva ante el destino incierto.
Cabe desde luego la reducción –o elevación, según se mire– del problema teológico al ontológico, bajo la pregunta
leibniciana de por qué hay ser en lugar de nada. En este sentido podemos
recordar el antecedente venerable en la indeterminación del Ser de Parménides
que, precisamente por poderse pensar a la manera de Anaximandro como lo
i-limitado (a-peiron) o lo
indeterminado podrá contener todas las determinaciones. El qué sea el Ser intemporal y omniabarcante lo fija en la tradición
intelectual occidental el entendimiento o la intuición intelectual, es el dios
de los filósofos de la tradición filosófica que Spinoza identifica con Naturaleza
(Deus sive Natura), pero aun así para
Simmel Su figura divina permanece suspendida en una conceptualización ideal y
problemática. Sólo la creencia como órgano sensorial parece mostrar el ser de
Dios como tal, frente a la tentación nihilista y autoinvalidante de pensar que “todo es mentira”, la conciencia orientada religiosamente afirma el
Ser sin mácula. En el otro polo (el de la religión, no el de la religiosidad), polo
de la concreción social y cultural de la religiosidad, estarían los contenidos, las determinaciones del ser divino,
hechos de salvación, imperativos de conducta, rituales, sacramentos, dogmas…
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| Vencejos: caminos de movimiento y secuencias dinámicas, Giacomo Balla, 1913. |
El Dios del filósofo
Para el
filósofo de la religión tal contenido es algo secundario e infinitamente
variable. La creencia de Realidad divina es independiente de cualquier dogma. Podemos
reflexionar sobre esta idea (o ideal) con independencia de la pregunta por su existencia,
lo mismo que el matemático procede con sus figuras geométricas sin preocuparse
de si existen en el mundo real puntos, rectas, triángulos rectángulos o
poliedros perfectos. La perspectiva filosófica sobre Dios soslaya cualquier determinación
religiosa y solo comparece atenta al sentido y dignidad lógica de su idea o
ideal, no juzga sobre su existencia. En el marco de esa perspectiva Simmel
investiga el concepto de personeidad o ser personal del principio divino. Sabe
que contra este concepto se volvió la Ilustración arguyendo que se trataba de
un antropomorfismo, de una divinización del humán; el panteísmo y la mística
más bien pensaban, al revés, que se trataba de una humanización de lo divino.
Para Simmel existe una perspectiva más elevada que elude ambas críticas. El
ser-persona del humán puede ser causa ocasional para el surgimiento del dios
personal, pero su fundamento lógico y metafísico es independiente de ello.
¿Qué
significa ser persona o –en clave más metafísica que
psicológica– qué significa personeidad?
Para Simmel es la elevación y consumación que alcanza la forma del organismo
corporal mediante su prosecución en la existencia anímica. Uno deviene persona
como resultado del crecimiento orgánico del alma consciente. Sus contenidos
muestran un grado de fusión y de condicionalidad recíproca y van incluso más
allá del supuesto por la unicidad corporal de nuestro organismo físico. En la
dimensión particular de cada persona, en su configuración y conservación, es
evidente el papel fundamental de la memoria:
“el recuerdo alza lo pasado al presente y, en esta medida, lo lleva a una relativa indiferencia frente al transcurso del tiempo”… “lo pasado viviente en nosotros es también influido por elementos de representación que acontecen entretanto y actualmente. Esto quiere decir que la causalidad del tiempo, causalidad de un solo sentido, que apremia sólo hacia delante, se convierte en el marco de la vida anímica en una interacción”.
Acontece así
la aparente paradoja de que… “el presente actúa sobre al pasado y, al mismo
tiempo, el pasado sobre el presente”. Por eso el contenido de conciencia
producido de forma nueva y al momento es sólo un mínimum de nuestra personeidad, la cual es hasta cierto punto un
fenómeno cerrado, un hortus conclusus,
aunque con multitud de relaciones, de puertas y ventanas. Persiste y persevera
a falta de una identidad absoluta, evoluciona como proceso organizado en
vinculación emocional con otros, no es algo que se conserve en el inconsciente
tal cual, como en una nevera,
“Deben admitirse influencias recíprocas y modificaciones durante aquel estado de latencia. Así pues, los elementos psíquicos que de algún modo existen en nosotros más allá de la conciencia están en constantes interacciones y se forjan en virtud de ello recíprocamente hacia la unidad que denominamos personalidad [ser personal]. Pues ésta no es un simple centro persistente, sino un penetrar-se, una asimilación funcional, un transferir, referir-se, amalgamar-se, en el marco del ámbito de todos los contenidos de representación en general. Así pues, en oposición al elemento anímico aisladamente considerado que, por así decirlo, aparece como tal ilocalizado y no colocado, nuestra ‘personalidad’ [nuestro ser personal o personeidad] va creciendo como el acontecer que caracterizamos en el símbolo formal de la interacción entre todos los elementos.”
Como ya
hemos indicado, nuestro ser personal no se cierra perfectamente sobre sí mismo. Estamos también con nuestra psyche y con nuestro cuerpo entretejidos en el mundo que nos es externo. Ningún
ser particular empírico, ni siquiera el humán más ilustrado, satisface
plenamente esta idea de “personeidad” como algo autónomo, sólo Dios es persona en sentido absoluto:
“Ya el hecho de que nuestra existencia tenga como forma suya un decurso temporal, el hecho de que por ello se tenga que ‘acordar’ para llevar sus contenidos a una interacción, siempre fragmentaria, esto imposibilita aquella unidad de los contenidos con la que seríamos una personalidad [personeidad] en sentido absoluto.”
Dios y Mundo
Es Dios
quien representa para Simmel al Mundo como Ser Peronal (el "Todo animado" del Fedro platónico). Una cuestión que no
se plantea en términos de existencia o inexistencia, sino únicamente en el
sentido ideal de que dicha representación del Uno (substantia sive Deus) como totalidad del mundo evita la
contradicción del panteísmo, puesto que un dios amalgamado con la existencia (como el Dios de Spinoza, a la vez natura naturans y natura naturata) no podría ser
todopoderoso. Además, un dios consistente en Naturaleza resulta extravagante, pues Natura es perfectamente amoral y produce monstruos. Igualmente, para el gran tema del amor se
requiere cierta distancia y oposición entre Dios y el Mundo, o entre Dios y el
ser de cada cosa particular del mundo. En la medida en que la duplicidad
desapareciese completamente, se perdería también la posibilidad de dar y tomar,
de amar y ser amado, posibilidad a la que pertenece enlazada íntimamente la
dicha religiosa. Por consiguiente, Simmel salva la dualidad Dios / Mundo al
concebir a Dios en su forma o figura personal. En última instancia, Dios
representa la sustanciación de la unidad de la vida, donde todos los opuestos
hallan su síntesis armónica, el asilo donde el alma humana refugia la
precariedad de su existencia fragmentada.
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| Luz de calle (1909), Giacomo Balla |
Sólo un Dios personal puede mostrarse como fuerza efectiva, desencadenante en todo acontecer. “Sin la voluntad de Dios no cae ningún gorrión del tejado”. Entre amalgamiento y separación, quizá este ser-llevado-del-uno-al-otro sea la única expresión adecuada de nuestra relación con lo infinito que no podemos formular como algoritmo.
“Pero la representación de Dios en la que esta constelación encuentra en cierto modo su símbolo visible, esta representación, es su personalidad [su ser personal].”
Constituye
su esencia que un número ilimitado de contenidos puedan ser incluidos como
propiedades suyas en esta unidad compendiadora. Nosotros participamos
limitadamente de esta consideración personal, somos seres personales por nuestra participación en lo divino. Por eso, cuanto más nos sentimos
personas, tanto más independiente sabemos nuestro Yo de cualquier contenido
particular. Y también por eso el Estado sólo puede abarcar ciertas partes de la
existencia global de los ciudadanos. El ser personal no puede realmente
describirse, sino sólo experimentarse vivencialmente. Es raíz de la especial dignidad humana…
“Dios, si se lo desea pensar en general, tiene que ser pensado como personalidad [ser personal]: como la unidad y vivacidad de la existencia que se ve ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos pero en ciertos intervalos no siendo señora de su autonomía, viviendo en cada uno de ellos pero, sin embargo, como guardando una distancia que nuestros infinitos estadios entre la extrañeza o la deserción y el más íntimo amalgamiento. En la medida en que la personalidad significa centro y periferia o totalidad unitaria y partes y aquella peculiar relación entre ellas, en esta medida, la personalidad de Dios [su ser personal] no es la contradicción frente al panteísmo, sino sólo, por así decirlo, el mismo panteísmo que se ha tornado viviente.”
Espíritu personal
La relación
entre Dios y el Mundo, tan problemática para la lógica, expresa la
simultaneidad estar-enfrente y ser-uno, que la conciencia religiosa vive. No es
ningún contrasentido, porque de ello poseemos garantía en la vivencia de nuestro
propio ser personal. Pensar en Dios en general es pensarlo como persona
espiritual o espíritu personal, como esa unidad y vivacidad de la existencia
que se contempla ante sus productos particulares, ejerciendo poder sobre ellos,
pero también consintiéndoles cierta autonomía, guardando una distancia que
muestra infinitos estadios entre la extrañeza o deserción y el más íntimo amalgamiento.
El ser personal de Dios es el de un panteísmo viviente, sin contradicción.
Consiste en un ideal y un absoluto por medio del cual se explica esta
existencia mundana como formando parte de Él y, a la vez, como su consumación.
Por eso cabe rechazar la creencia en lo divino como un ente existente, para
caracterizarlo según su idea, la de la subordinación del Yo humano bajo el
concepto general de una forma de realidad de la que éste sólo puede ofrecer un
ejercicio particular y limitado y Dios la satisfacción absoluta consumada
frente a la totalidad del mundo.
Autoconciencia y espiritualidad
La
característica más decisiva del espíritu personal es su potencia para separarse
a sí mismo en sujeto y objeto, esto es: Autoconciencia o conciencia de sí con la que se
convierte en función de sí mismo. Con la autoconciencia, la vida se reflexiona,
se quiebra y se reencuentra a sí misma. Esta es la maravilla fundamental del
Espíritu, aquello que lo convierte en espíritu personal, pues conservándose en
su unidad se sitúa enfrente de sí mismo como identidad de lo que sabe y de lo
sabido, al margen de la oposición numéro-mecánica de unidad y dualidad, donde
cada instante tardío del ser vivo depende de su instante más temprano como de
forma atemporal. Es lo que distingue más profundamente al organismo, su ser
personal, frente a la máquina (y al personalismo del mecanicismo, que es su reflejo epistémico)
al desplegarse en una vida múltiple según espacio y tiempo para alcanzar en la conciencia de sí su forma más absoluta.
Esto explica por qué nunca ha existido un monoteísmo
completamente puro y por qué su unidad más perfecta en el panteísmo o en la
mística es al mismo tiempo su disolución más completa en la multiplicidad de
los fenómenos reales. El dios naturante de Spinonza se disuelve en la natura naturata, o sea, en el espacio-tiempo en que se expresa. Como fantasía especulativa, el Dios personal expresa su piadosa otredad, por decirlo así, en la
Trinidad cristiana que dilata la unicidad en tres personas o en el racionalismo
místico de Spinoza donde nuestro amor a Dios es una parte del amor con el que
Dios se ama a sí mismo. El Otro que Dios tiene enfrente, como Hijo suyo o como
Mundo, o como Espíritu que vuela donde quiere, no puede romper su unidad.
Dios no es cómo pretendía Feuerbach, el humán en grande, aunque estamos legitimados para decir, sin incurrir en soberbia, que el humán es dios en pequeño, por participación (methexis). La idea de poder, de justicia, de la perfección, en la forma del ser, se piensa en todo caso sobre la existencia relativa imperfecta y mezclada del humán, pero de aquella perfección del espíritu personal divino recibe siempre significación y forma. El humán está por debajo.
La filosofía de la religión puede muy bien afirmar que
Dios es espíritu personal o personeidad sin necesidad de afirmar en lo más
mínimo que Dios exista. Por otra parte, nuestra existencia misma es tan
indemostrable como la de Dios. La religiosidad como espiritualidad sobrevivirá
siempre a las religiones positivas e históricas como una oliva sobrevive a la
anual recolección de sus aceitunas. Incluso puede suceder que durante varios años el
árbol mal podado no dé fruto alguno, caso de las sociedades ateas.
Sutilmente,
Simmel distingue en el acontecer religioso del alma la necesidad de la
satisfacción. La Ilustración estaría ciega si pensase
que dos siglos de crítica a los contenidos religiosos van a destruir la
necesidad de lo divino: el sentimiento de dependencia, la alegría de la
esperanza, la conciencia de la menesterosidad y el anhelo de infinitud, la
indiferencia entre lo terrenal y la exaltación de la vida. El ser
religioso, la religiosidad o espiritualidad del humán, están ahí y no pueden ser
ni verdadero ni falso, igual que no tiene sentido llamar verdadera o falsa a la
existencia de una zanahoria o de una avispa. Puede que hoy esa necesidad se
satisfaga más ilusamente que en otros tiempos al hacerla depender de
expresiones políticas, lúdicas o deportivas, de idolatrías tan efímeras como
los objetos de qué se hacen depender.
La idea o
ideal de Dios como espíritu personal, como la de Señor del Universo, es una idea,
pero también una emoción estética, o tal vez sería preferible decir un complejo
sentimental (en el sentido junguiano), igualmente se trata de una idea estética en sentido kantiano (ni lógica ni ética), esto es, una
representación, resultado de un juicio reflexionante (no determinante) que da mucho que pensar y amplia en radio de nuestra comprensión sin que, no obstante, un pensamiento
determinado, es decir, un concepto pueda serle adecuado como esencia. Y además,
tal imaginación señala no sólo al mundo de la naturaleza, sino también al de la
moralidad, desde su trascendencia, como fundamento teleológico y formal, no material.
Dios, las relaciones humanas y el dinero
En su
célebre obra El individuo y la libertad
(1901-1911), Simmel propone la sorprendente tesis de que son las relaciones
interhumanas las que prefiguran nuestras relaciones con Dios (o con los
dioses). En efecto, el fiel experimenta hacia su Creador parecidos sentimientos
de dependencia de los que experimenta hacia el grupo o la comunidad social en que se
configura e integra. La estructura de la relación entre el humán y Dios es un
reflejo sublimado de la estructura individuo-sociedad.
En la
metrópolis industrial, el dinero ha pasado a ocupar el lugar funcional de Dios,
un absoluto que unifica todas las cosas, un medio convertido en fin en sí mismo
que nivela todas las cualidades del mundo transformándolas en precio. La crisis
moderna de sentido ha provocado que lo sagrado se disperse en misticismos
difusos en la adoración de fetiches materiales.
