SEMIÓTICA DE RELACIONES

 

DISPUTATIO DE RELATIVIS

 En sus Categorías, Aristóteles, después de referirse a la entidad (ousía), es decir a las sustancias primeras y segundas (estas “segundas” son especies y géneros), examina la Cantidad y, en seguida, se ocupa del predicamento de Relación. Las relaciones se dicen respecto a algo (pros ti, cerca de, hacia), lo que son ellas mismas lo son de otras cosas o respecto a otra cosa de cualquier otra manera. Pone el Estagirita el ejemplo de lo mayor, relación que permite comparar el tamaño o la edad, o lo doble. Y añade que también son de lo respecto a algo cosas como: estado, disposición, sensación, conocimiento, posición. También la contrariedad se da respecto a algo, aunque no a todo lo respecto a algo le pertenece lo contrario (nada hay contrario a lo triple, v. gr.). Parece que lo respecto a algo es capaz de admitir más y menos, así la semejanza o la desigualdad.

DEL PLACER

 

Hedonismo. Óleo de Ana Roldán Sánchez (*1960, Málaga)

"Recuerde el alma dormida...

cuán presto se va el placer;

cómo después de acordado

da dolor..."

Jorge Manrique

La reflexión sobre el placer (ἡδονή, hedoné) de Platón y Aristóteles

 Para el Estagirita placer y dolor son las señales o criterios más firmes de la moral. Aristóteles se refiere a ello en los libros segundo y séptimo de su Ética para Nicómaco (EN). En el libro X profundiza en su análisis del placer. Refiere a la teoría hedonista de Eudoxo, disidente como él de la Academia a la muerte de Platón. Sugiere que al hedonismo de Eudoxo se le dio crédito porque el filósofo era extraordinariamente temperante, de vida sobria y austera (un delincuente resulta muy persuasivo si pide para sí condenas más altas de las dictadas por el juez).

LA BIBLIOTECA DE ALEJANDRÍA

Y SU DESTRUCCIÓN

"Demetrio de Falero fue puesto al mando de la biblioteca real y se pusieron a su disposición grandes sumas de dinero para recopilar, si era posible, todos los libros en el mundo conocido. Mediante adquisiciones y transcripciones llevó a su cumplimiento el proyecto del rey en la medida de sus posibilidades. Yo estaba allí cuando el rey le preguntó: «¿Cuántos miles de libros tenemos?». Él respondió: «Más de doscientos mil, señor; pero procuraré llegar pronto a los quinientos mil".

Pseudo Aristeas, Carta a Filócrates 9–10 

EL ANDRÓGINO

Lobitos listados. Cópula de Pyronia cecilia. Foto del autor.

Aristóteles pensaba que toda sustancia natural es un compuesto individual de materia y forma. Sin embargo, sólo podemos determinar la esencia de las cosas por su forma o estructura, ya que una lechuga, una seta, una hormiga y un ser humano están hechos de la misma materia: tierra, aire, agua y fuego, pues estos eran los elementos materiales reconocidos en tiempos de Aristóteles, a los que el filósofo macedón añadió una quinta-esencia material a la que llamó éter (sutil materia de las esferas celestes, que luego dio nombre a un gas), quinta esencia en la que la física y la astronomía modernas creyeron hasta los experimentos de Maxwell en el siglo XIX.

MELISO DE SAMOS. UNIDAD E INFINITUD

 

Prólogo de Max Lameiro

(Este artículo fue publicado por primera vez en La Escalera, la web ya desaparecida y administrada por Máximo Lameiro, quien tuvo la gentileza de presentarlo del siguiente y muy amable modo…)

"para el infinito nada puede ser otro o diverso de él"

Nicolás de Cusa

Cuando recibí, de parte de mi estimado y admirado amigo José Biedma López, el texto que se publica a continuación sobre Meliso de Samos, sentí una gran alegría. Compartir con los lectores los motivos de dicha alegría puede servir para dimensionar la originalidad y el interés filosófico de ese texto que, dicho sea de paso, se publica por primera vez aquí en La Escalera y antes que en papel.

En algún momento de los últimos meses, en un contexto informal de intercambio de mensajes de e-mail, le comenté a José mi parecer acerca de que la historia había sido injusta con Meliso de Samos porque, a partir de cierto prejuicio instalado gracias a la autoridad de Aristóteles, ignoró totalmente la singularidad de su pensamiento. Efectivamente el destino de Meliso de Samos, de su obra, fue el de ser siempre referida a la crítica que Aristóteles hizo de ella; crítica que sirvió mucho más para opacar su verdadero sentido que para esclarecerlo.

Pues bien, la respuesta de José a aquél comentario fue el envío del excelente trabajo que ahora ponemos a disposición del lector. ¡Vaya!...,  pensé cuando lo recibí. Y también: '¿qué esperabas? Nobleza obliga', estuve tentado de decirme a mí mismo. Pero la verdad es que ni aún así, ni aún conociendo la nobleza intelectual de José, lo esperaba...

Se ha dicho que para deshacer un nudo hay que seguir la dirección del hilo del que está hecho. Y es eso, precisamente, lo que hace José en su estudio sobre Meliso. Además de presentar al filósofo y recorrer uno a uno los puntos principales de su pensamiento, se centra en dilucidar el meollo del malentendido por el cual Aristóteles condenó a Meliso, sin poder preverlo es cierto, a un casi total olvido durante más de dos mil trescientos años.

Con una notable combinación de síntesis, claridad y respeto del detalle, José despeja las ideas principales de Meliso posibilitando al lector una lectura no contaminada del mismo; una lectura que rescata la dimensión inicial, como ha caracterizado Gadamer al pensar presocrático en general, del pensamiento de Meliso. Dimensión inicial en la cual se insinúa, tras el ropaje de una rudimentaria pero concisa lógica, una intuición de fondo que Aristóteles y la ratio occidental después de él no lograron comprender.

En fin, prefiero dejar que sea José el que guíe al lector a través de la oscura luminosidad del infinito y uno de Meliso de Samos. Es una profunda satisfacción para mí poder compartir este regalo con los lectores de La Escalera. Muchas gracias José.

Máximo Lameiro

Bs. As. Abril, 2006

MELISO DE SAMOS: UNIDAD E INFINITUD

 Para Max Lameiro,

En la luz y desde el otro lado del océano.

Presentación

          Meliso de Samos, hijo de Itágenes, cuenta en la Historia de la Filosofía como discípulo de Parménides, y fue también un gran político y un estratega admirado por su valor. Si no fue discípulo directo de Parménides, es obvio que le siguió de cerca y debió relacionarse o conocer el pitagorismo contemporáneo. La referencia más antigua a Meliso la tenemos en un tratado hipocrático del siglo V a. C., atribuido por Aristóteles al cuñado de Hipócrates, Pólibo.

         Debemos a Simplicio de Sicilia los diez fragmentos que subsisten sobre el libro que el samio tituló Sobre la naturaleza o sobre el ser. Simplicio fue un neoplatónico del siglo VI d. C. que comentó inteligentemente a Aristóteles y que seguramente dispuso de la obra completa de Meliso. Es imposible saber la fecha de composición o publicación de la misma, aunque podemos decir que es más tardía que la de Zenón de Elea, el otro gran continuador de Parménides.

A Zenón le señaló Platón como "padre de la dialéctica". Mientras que el método zenoniano consistió en reducir al absurdo las suposiciones de sus adversarios pitagóricos, Meliso fue fundamentalmente constructivo y, sólo secundariamente, crítico. Adaptó la doctrina eleática a la luz de las críticas que habían sido formuladas contra ella (Kirk y Raven, v. nota 4, pg. 424-425). Se ha dicho que el título de la obra de Meliso Sobre la naturaleza o sobre el ser es una atribución apócrifa de los filólogos alejandrinos, pero contra esto Guthrie opone el título que maliciosamente dio Gorgias de Leontini, coetáneo de Meliso, a su discurso contra eleáticos: Sobre el no-ser o sobre la naturaleza.

         Meliso escribió en prosa -no en verso como Parménides- y en sus fragmentos no exhibe la exaltación religiosa que se desborda en el poema del eleata, al que Platón describe en el Teeteto como "venerable a la vez que temible" (183e). Mientras que el Ser de Parménides se muestra -al menos en lo espacial- como finito y esférico, Meliso declara que su Uno -para irritación de Aristóteles- es infinito en extensión y en tiempo. Niega el vacío, la corporeidad de la realidad, y parte de la unidad del ser para demostrar su infinitud.

Incertidumbres

         ¿Por qué esas empecinadas críticas de Aristóteles a Meliso de Samos? ¿Por qué le tilda de "rústico" y "grosero"? ¿Qué le molestó tanto de su pensamiento? No es probable que un meteco como Aristóteles sintiera por Meliso la natural animadversión que podían sentir los atenienses de pura cepa, a causa de haberse atrevido Meliso a conducir, en nombre de los intereses samios, la más tremenda rebelión contra la liga imperial ateniense, oponiéndose a Pericles y a Sófocles. La imagen de un Meliso como general samio, librando una formidable batalla naval contra Sófocles hacia la 84ª Olimpíada, y aprovechando un error táctico de Pericles para infligir una derrota sin paliativos a la flota ateniense en el 441 a. C. es algo formidable pero fantástico. Su madurez habría coincidido entonces con la de Empédocles, con la de Protágoras, y con la fecha de la fundación panhelénica de Turios (444/3 a. C.). En definitiva, su madurez coincide con la madurez de la ilustración clásica helénica, un momento en que se cruzan las corrientes de pensamiento occidentales (itálicas) y orientales (jonias).

         Pero casi todos los datos son dudosos. ¿Fue -como dicen algunas fuentes- maestro de Leucipo? ¿Resultó el atomismo materialista de una pulverización del ser eleático, pulverización que permitiría concebir racionalmente la realidad del movimiento, vuelto un absurdo lógico por la hipostatización de la unidad?

         Puede que Meliso fuese el primero en escribir un tratado de física (Perì Phýseôs), y puede que -según recoge Simplicio- fuese el primero en hacer explícita la identificación entre phýsis y ón, entre naturaleza y ser. ¿Iba por tanto el tratado de Gorgias Sobre el no ser directamente contra el de Meliso, como insinúa Francisco José Olivieri?(1).

La realidad es infinita en el tiempo y en el espacio

         Seguramente es cierto que Meliso refinó la noción parmenídea de eternidad, ya no es "presencia permanente", como en el eleata, sino mismidad atemporal. Escribe así: "Siempre era lo que era y siempre será. Si, en efecto, se hubiese generado, habría sido necesario que antes de generarse fuese nada; pero si era nada, de ningún modo podría haberse generado nada a partir de nada" (fr. 1, Simplicio, Física, 162).

         Sorprende que ápeiron (infinito) no sea utilizado nunca por Meliso en relación con el tiempo. Meliso emplea "siempre" y "eterno" para aludir al tiempo del ser. Y une ápeiron a mégethos, término difícil de traducir. En su magnífica versión, Francisco José Olivieri opta por "magnitud", aunque anota que podría haberlo igualmente traducido por "grandeza". Y recoge la observación de García Bacca de que la mégethos podría en Meliso haberse traducido por "magnificencia", pues en efecto, el término apunta a algo más que a lo extenso o cuantitativo.

         Simplicio interpretará la grandeza del infinito meliseo en clave neoplatónica, se esfuerza, respetando la autoridad de Aristóteles, en señalar cómo los eléatas entendían el ser desde una perspectiva que iba más allá de la puramente "física", perspectiva a la que se había limitado Aristóteles en su crítica. Es desde luego posible que el ón de Meliso apuntase hacia un todo que incluyese como cosa suya la phýsis. Aunque el título de la obra más bien sugiere una identificación o equivalencia formal entre la naturaleza y el ser o la realidad.

         En los fragmentos que nos conserva Simplicio sobre su dilucidación de la infinitud, Meliso insiste en que "todo lo que nace perece". El ser es precisamente infinito porque no nace, "no hay principio de él, y él parece ser principio de las otras cosas", es decir, de las cosas que sí nacen y perecen.

         Las referencias de Platón (Parménides, 137d) y de Aristóteles (Física, III, 4, 203b) muestran, a juicio de Olivieri, la fuerza que tuvo en el pensamiento antiguo la fijación (Olivieri dice "impostación") conceptual y terminológica que hizo Meliso de la noción de ápeiron. Así, el doxógrafo Aecio (IV-V d. C.) contrapone la posición de Meliso a la de Jenófanes y Parménides: "Decía éste [Meliso], en efecto, que el cosmos es infinito, mientras que aquéllos [Jenófanes y Parménides] decían que es limitado" (fr. 151 de la ed. de Olivieri).

El encono de Aristóteles

         Aristóteles piensa que Meliso incurre en un paralogismo al afirmar que si todo lo generado tiene principio, entonces lo no generado no lo tiene. En símbolos:

          ((A -> B) -> (¬A -> ¬B))

         La falacia formal que critica Aristóteles es la de creer que por negar el antecedente de una premisa condicional queda necesariamente negado el consecuente, aunque sea válido negar el antecedente a partir de la negación del consecuente (contraposición lógica). Claro es que bajo esta interpretación se trataría de una de las falacias del condicional.  Pero tal falacia desaparece completamente si interpretamos el antecedente como un bicondicional o una equivalencia: "A <-> B" o "A <=> B", pues en tal caso sí cabe eliminar el bicondicional y aseverar la negación de cualquiera de los miembros del mismo a partir de la negación del otro, por contraposición (2). Así tenemos la tautología:

                            (A <-> B) => (¬A -> ¬B)

         Pero no fue precisamente la falta de lógica lo que caracterizó a la escuela fundada por Parménides, pues como el mismo Estagirita reconoce: "yendo más allá de las sensaciones y desatendiéndolas, en la convicción de que hay que seguir el razonamiento, dicen que el todo es uno e inmóvil e infinito: en efecto, el límite limitaría con el vacío" (De la generación y corrupción I, 8, 325ª).

          Aristóteles reprocha a Meliso que deduzca la inmovilidad de la unidad: ¿Por qué no habría de moverse y cambiar incesantemente el todo? Asimismo, la negación de la alteridad formal le parece a Aristóteles un despropósito: "precisamente en cuanto a la forma el hombre es diferente del caballo y los contrarios se oponen", a menos que sean uno materialmente (Fis. I, 3, 186ª). Olivieri sintetiza los puntos de vista de Aristóteles: a) Es absurdo el enunciado "todo lo generado tiene principio", b) es absurdo que Meliso diga que todo lo generado tiene principio y quite del medio al tiempo; c) es absurdo no reconocer la realidad del incesante cambio de todo lo sensible.

         Por supuesto, la principal objeción aristotélica es la realidad empírica del movimiento. Sexto Empírico dice que Aristóteles denominó a Parménides, a Meliso y a los seguidores de ambos "inmovilizadores de la naturaleza y antinaturalistas"; "antinaturalistas porque la naturaleza es principio de movimiento, y éstos, eliminándola, afirman que nada se mueve" (Contra profesores dogmáticos, X, 46). Toda la filosofía del Estagirita se ordenará a la explicación causal del problema de los cambios observables. Sin embargo, hay otro fondo inexpresado de la refutación aristotélica que se basa sobre todo en la suposición -falsa desde los descubrimientos de la astrofísica moderna- de que existen cuerpos generados y con límites espaciales -los astros- que sin embargo son eternos y por tanto no finitos temporalmente. ¿Cuál sería el principio del sol, la luna o el cielo? -se pregunta todavía Simplicio- comentando al Estagirita (Física 105, 20). Aristóteles no acepta por ello la identificación melisea del ser generado con el ser que tiene principio o límite tanto en el espacio como en el tiempo (cfr. Refutaciones sof. I, 6 168b).

         Como señala Reale (3), Aristóteles transcribe en fórmulas cosmológicas un razonamiento -el de Meliso- que tenía alcance ontológico. En efecto, para Meliso lo infinito es lo que no puede tener límite alguno; de allí que suponga la unidad. Aunque a tenor de las posiciones recogidas por Aristóteles pareciera que Meliso arguye la unidad del Uno partiendo de la infinitud, Kirk y Raven dejan claro que el verdadero objetivo del samio era demostrar su infinitud a partir de su unidad: "Dicen que el universo es uno e inmóvil, y algunos que es también infinito; pues su límite lo limitaría frente al vacío" (4).

         Aristóteles tal vez pensaba que Meliso se refería al Uno según la materia (o extensión del concepto), mientras que Parménides lo hacía según la intensión o forma pura del concepto (v. Metafísica, 986b). Tal vez sea éste el motivo por el que llama "grosero" al primero. Pero sin duda también aquí aplica sus propios prejuicios. La realidad de Meliso no se parece a la materia prima aristotélica más que en el hecho, nada baladí, de ser ambas ápeiron, infinitas. Pero difiere fundamentalmente en que es, para Meliso, según la razón (katà tòn lógon) imperceptible para los sentidos.

La originalidad de Meliso. Plenitud del ser

         Guthrie resume la argumentación de Meliso del siguiente modo: "La realidad carece de origen; por ello, no tiene principio ni fin: lo que no tiene principio ni fin es infinito (ápeiron, sin pérata o límites), y lo que no posee límites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los límites en el espacio son pérata, exactamente igual que los temporales" (5).

         Infinito alude tanto a la ausencia de límite interno como de límite externo, tanto a la ilimitación temporal como a la espacial. Así, "uno" apunta a "indivisible" cuando se vincula al primer significado de infinito y en cambio remite más bien a "único" cuando connota el segundo... "Si fuesen dos, no podría ser infinito, pues limitarían entre sí" (fr. 6). El atributo "uno" referido a la realidad o el ser, aparece sólo una vez en el poema de Parménides (fr. 8, 6) -si se acepta la canónica versión DK-, pero no figuraría si se adoptara la variante propuesta por Untersteiner. Con razón afirma Olivieri que Meliso fue el primero que ensayó una justificación de lo uno sobre la base de la infinitud de la realidad (cfr. Isócrates, Helena, 3).

         También fue original Meliso en su negación del espacio vacío. La palabra vacío (kenón) no aparece en el poema de Parménides. Algunos eruditos sostienen que fue el primero en servirse de la idea. El argumento de la imposibilidad del movimiento debido a la inexistencia del vacío (tanto interno como externo) se halla sólo en Meliso, aunque un famoso texto de Platón (Teeteto, 180e) llevó a los doxógrafos y especialistas a atribuírselo también a Parménides.

         Tampoco Meliso tuvo -al contrario que Parménides- una doctrina de la doxa (opinión). Tal vez en esto fuese más radical que el eleata, al no admitir junto a la doctrina verdadera, otra vulgar, o no concederle a ésta valor alguno (Reale). He aquí el testimonio de Simplicio, quien "sin duda" (Guthrie) poseyó las obras de ambos filósofos: "Meliso decía simplemente que no existe en absoluto devenir (o generación), mientras que Parménides decía que lo hay en cuanto a la apariencia (u opinión), aunque no con respecto a la verdad" (Simplicio. Comentarios al De caelo 556, 12).

Realidad indolora: ontologismo

         Infinitud, totalidad, unidad, homogeneidad, inmutabilidad, plenitud, incorporeidad. Los atributos del ser de Meliso congrúen como facetas de un prisma teórico.

         La realidad no tiene dolor. "No podría ser un todo completo si tuviera dolor, ya que una cosa que tiene dolor no podría ser para siempre" (fr. 7).

         La inmutabilidad o impasibilidad del ser tiene por momentos connotaciones místicas (para algunos, como Zeller), o más bien connotaciones ontologistas que parecen oponer la forma del ser a todas las formas vivientes conocidas.

         Sin embargo, no es descartable que el ser meliseo esté también vivo, sobre todo porque el mismo Meliso asocia su ser a "una fuerza igual a la sana" (fr. 7, 4), lo que ha llevado a Zafiropulo a presuponer una concepción animista en Meliso. Sin embargo, Olivieri nos recuerda que "sano" no tardará en pasar a significar "válido", cuando se hable de modos válidos e inválidos de argumentación (6).

         Pero, ¿qué tipo de vida sería la del ser infinito?, ¿qué tipo de vida no supone dolor y pena, placer y alegría? No podemos imaginarnos nada así, es obvio. Pero la lección de Descartes nos impide confundir la imaginación con la inteligencia en esto, el francés nos enseñó que es torpe pensar que lo inimaginable tenga por ello que ser ininteligible (7).

         Comentando este pasaje, y sin querer perderse en especulaciones teológicas o místicas, Guthrie nos recuerda la creencia normal del pensamiento griego primitivo, según la cual lo últimamente real es vivo y divino. No existen pruebas de que filósofo alguno postulara el concepto de materia inerte antes de que lo hicieran los atomistas Leucipo y Demócrito, y de todos, con excepción de Parménides y Zenón, tenemos pruebas reales de que postulaban que la realidad era viva. Aecio dice que para Parménides "lo esférico, inmóvil y limitado" era dios, y para Meliso y Zenón "el Uno y el Todo". No debemos olvidar la posible influencia de Jenófanes (fundador de la theo-logía "avant la lettre") sobre Parménides. Con Meliso, la reflexión lógica pero religiosa de Parménides concluye en una abstracción ontologista.

Ser sin cuerpo: la pureza de lo abstracto

         El ser "no puede perder algo, ni hacerse más grande, ni cambiar su forma, ni tener dolor, ni sufrir pena. En efecto, si padeciese alguna de estas cosas, entonces no sería uno. Si se alterase necesariamente no sería homogéneo lo que es, sino que tendría que perecer lo que era antes y tendría que generarse lo que no es. Si en diez mil años llegara a alterarse en un pelo, se destruiría todo en la duración toda del tiempo. Pero no es factible que sea cambiada su forma (8): en efecto, la forma que estaba antes no perece ni se genera la que no es" (fr. 7).

         Contra nuestra época -tan historicista todavía, tan caída en el tiempo-, Meliso afirma la incompatibilidad entre lo que de verdad es y la temporalidad. Contra nuestra época -tan materialista y apegada a los cuerpos, o al "look" bidemensional de la imagen de los cuerpos-, Meliso afirma la incorporeidad del ser verdadero: "Si, pues, es, necesario es que sea uno; y, siendo uno, necesario es que no tenga cuerpo".

         Como ya hemos dicho, Aristóteles interpreta a los filósofos anteriores bajo el lecho de Procusto de sus propias categorías cuando dice: "Parménides parece haber captado lo uno según la forma; Meliso, en cambio, según la materia (y por eso el primero dice que es limitado y el segundo que es infinito)" (Metafísica I, 5, 986b). Sería injusto que, evitando la interpretación "materialista" de Meliso que hace Aristóteles, hiciésemos una interpretación de la incorporeidad del ser de Meliso bajo categorías, igualmente postizas, platónicas o neoplatónicas, como la que hace Windelband al leer la incorporeidad del ser meliseo como "espiritualidad". Hace bien en afirmar Olivieri que todas estas concepciones proyectan en autores presocráticos categorías y distinciones posteriores, conceptos que sólo a partir de Platón se irán reincorporando a la mentalidad occidental: la idea de lo perfecto como harmonía asómatos, presente p. ej. en Fedón 85e-86ª.

         De cualquier manera, H. Gomperz nos recuerda que la palabra 'asómatos', "incorpóreo", es anterior a Platón, y su significado gira en torno a aquello que no se puede ver ni tocar, que carece de límites y no puede ceñirse a una figura o forma determinada. En sus contextos más antiguos (o sea, en Homero), sôma significaba "cadáver". En contextos filosóficos y no antes de finales del V, su significado se amplió hasta significar el cuerpo físico en general, pero restringido a aquello que poseía dos propiedades: la perceptibilidad por los sentidos (sobre todo por el tacto y la vista) y su inclusión en límites espaciales definidos. Incorpóreo significaría por tanto para Meliso intangible, invisible y sin límites, es decir, ápeiron. Es comprensible por tanto que Meliso negase el ser incorpóreo de lo real.

         Kirk y Raven reconstruyen el argumento de Meliso contra las objeciones expuestas contra Parménides por los pitagóricos: "Si todo lo que posee sôma y páchos, "cuerpo" y "grosor", debe, por ello, tener también mória, "partes", sacrificando con ello su unidad, la única vía que resta para mantener la unidad del Uno eleático es la de negarle dichos atributos". No obstante, a juzgar por los fragmentos que juzgamos auténticos, Meliso no fue capaz de imaginar o inteligir un ser completamente inespacial. Su infinito lo es en extensión sin que tenga cuerpo o densidad (espesor), algo inimaginable.       

         W. K. C. Guthrie hace una interesante reflexión sobre esto: "Una de las más claras lecciones del pensamiento presocrático es que el concepto de realidad incorpórea no se alcanzó inmediatamente sino que fue el resultado de un proceso gradual" (II, 110). Con la noción de incorporeidad de la realidad se cumplía un paso más hacia la aprehensión intelectual de lo abstracto (Kirk y Raven, pg. 304).

El ser y su pulverización

         El último de los grandes temas de la crítica histórica asociados a Meliso es su relación con el pluralismo, si prefigura el atomismo. Pero tampoco es posible excluir por motivos cronológicos que los atomistas influyesen en su obra.

         Respecto al problema de si el pensamiento de Meliso influyó en el atomismo se citan sus palabras del fragmento 8: "Si, en efecto, existiera una pluralidad, cada ser plural tendría que ser como es mi descripción de lo uno... nada es más fuerte que la verdadera realidad (eóntos alêthinou)... si hubiera una pluralidad, las cosas deberían ser tales cual es precisamente la naturaleza de lo uno". Dichas palabras son interpretadas por Kirk y Raven en un contexto de polémica contra Anaxágoras, aunque a nosotros nos parece (con Guthrie) que es más probable que fuesen escritas contra Empédocles. Por una razón de peso: como se sabe, el siciliano fue el primero que especificó tierra, agua, aire y fuego, como elementos materiales del universo. Y en el fragmento 8 Meliso empieza precisamente negando estas cuatro sustancias, por lo tanto era plenamente consciente del intento pluralista de Empédocles de burlar la lógica eleata, y se aplicó a refutarlo.

         Leucipo y Demócrito pudieron ser deudores de Meliso con respecto al concepto de la infinitud de la realidad, si bien no la aplicarán a los unos-individuales sino al agregado compuesto por ellos y al espacio en que se mueven. Las palabras de Meliso parecen una premonición: los átomos tendrán desde luego muchas de las propiedades eleatas del ser. En realidad, los átomos, como las homeomerías de Anaxágoras, resultaron de una pulverización del ser eleático, una fragmentación que, aceptando el vacío (ese "no ser relativo", como dirá Demócrito) diese explicación al problema del movimiento y justificase su evidencia empírica.

         En cualquier caso, el mérito de Meliso es indudable: el monismo debía ser llevado hasta sus últimas consecuencias lógicas, antes de ser abandonado, al menos provisionalmente. 

        José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía (9) afirma que, como eco perfeccionado de las tesis de Parménides y Zenón, Meliso representa el "último callejón sin salida de una filosofía apegada a la mera forma de pensar". Su principal mérito estaría en haber afirmado que aquello de lo que los eléatas hablaban no era nada corpóreo. 

José Biedma López

Doctor en Filosofía

Notas

(1) Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid.

(2) La demostración formal de la regla puede verse en la Introducción a la lógica formal de A. Deaño, Madrid, 1978, pg. 165.

(3) Giovanni Reale, Melisso, Florencia, 1970.

(4) Esta es otra traducción del mismo texto De gen. et corr. citado más arriba. Véase G. S. Kirk y J. E. Raven. Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1974, cap.

(5)W. K. C. Guthrie. Historia de la filosofía griega, II, I, C., Gredos, Madrid, 1986.

(6) cfr. I. M. Bochenski. Ancient formal logic, Amsterdam, 1951, pg. 96.

(7) Descartes. Discurso del Método, 1637, 4ª parte.

(8) El término 'metakosmeîn' es un vocablo que sólo se encuentra en Meliso y en ningún otro presocrático. Gomperz y Zafiropulo han interpretado el término en sentido cosmológico, el cambiar como un sucederse de los mundos.

(9) Vol. I. "Del saber del orden a la nostalgia del bien". Universidad de Murcia, 1991.

EL DIOS DE ARISTÓTELES Y EL DE TOMÁS DE AQUINO

Urbi et orbi. Flammarion.

Distinción entre la Teología (metafísica) de Aristóteles y la de Tomás de Aquino.

Es evidente que el dios de Aristóteles es muy distinto del Dios de Tomás de Aquino. Para empezar, el dios de Aristóteles no es un dios CREADOR, Hacedor de la naturaleza, sino un principio físico, consecuencia directa de su concepto de movimiento y cambio, pues todo ser es movido por otro, sin que sea razonable una serie infinita de causas, ha de existir una Causa primera del movimiento. También el dios de El Filósofo es un dios natural, que mueve el universo sin moverse, o sea, un Motor inmóvil. Atrae como fin de fines a todas las cosas hacia sí, como el eje de una peonza.

ARISTÓTELES CONTRA LA TEORÍA DE LAS FORMAS

Frutos de acanto. El empirismo de Aristóteles
estimuló el interés por la zoología
y la botánica, así como su estudio científico.

'Amicus Plato, sed magis amica veritas'

El gramático griego Ammonio recogió en el siglo cuarto una frase que atribuye a Aristóteles y que se ha convertido en locución clásica de la Historia de la Filosofía: "Soy amigo de Platón, pero mayor amiga mía es la verdad". En efecto, Aristóteles jamás habló mal de su maestro, pero refutó con potentes razones su Teoría de las formas o Teoría de las ideas...

I. "Afirmar que las Especies [ideas] son paradigmas y que participan de ellas las demás cosas son palabras vacías y metáforas poéticas. Pues ¿qué es lo que actúa mirando a las Ideas? Puede ocurrir, en efecto, que algo sea o se haga semejante a otra cosa sin ser modelado según ella; de suerte que, existiendo o no existiendo Sócrates, alguien podría llegar a ser como Sócrates; y es evidente que lo mismo podría suceder si Sócrates fuera eterno"...

SUSTANCIA 1ª y 2ª (Aristóteles)

Pregunta Carmen Mota:

Hola profesor, hay dos cuestiones de Aristóteles que no he podido responder con el manual, ¿me las podría explicar?

1. ¿En qué sentido es la sustancia soporte y sujeto?

2. ¿Por qué para Aristóteles las esencias sólo secundariamente son sujetos?

Estimada Carmen:

¡muy bien por tener el valor y la curiosidad de preguntar!

Respondo a la primera pregunta:

Construye cualquier proposición (o sea, frase que puede ser verdadera o falsa), su sujeto siempre será una sustancia, bien primera o bien segunda. Ejs.:

1. "Esto es una carta", donde el deíctico "esto" señala una sustancia individual concreta, es decir una sustancia primera.

OUSÍA: SUBSTANCIA Y ESENCIA

"Y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia [οὐσíα, ousía] y la esencia [tò tí ên eînai, quod quid erat esse] (pues el porqué se reduce al concepto [lógos] último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento)." 

Aristóteles. Metafísica, I, 3., 983a

 El término griego οὐσíα, transcrito ousía, es el resultado de la sustantivación del participio de presente femenino οὐσα del verbo εἰμί (infinitivo εἶναι, ser). Su significado genuino en griego antiguo es propiedad o riqueza de una persona. Un hombre rico era un hombre con ousía, es decir, alguien que tiene algo de suyo. Del sentido de ser propio de alguien debió de pasarse al significado filosófico de lo propiamente ser de cualquier cosa, o sea: entidad.

En República IX 585bd, Platón usa el término para referir a la cualidad esencial, como la blancura para las cosas blancas, en otros diálogos (v. Diccionario de Ferrater Mora) Platón usa el término ousía con matices distintos, para referir al quid de cada ente o idea. Sin embargo, el uso más famoso para ousía es aquel en el que el fundador de la Academia ateniense afirma que el bien está más allá de la ousía (ἐπéκεινα τῆς οὐσíας).

A la ocasión la pintan calva

“Esopi Appologi ...”, incunable impreso en Basilea en 1501

LAS CIRCUNSTANCIAS MANDAN

“Están verdes” fue lo que dijo la zorra, alejándose de las uvas que no podía alcanzar, con gran dignidad, eso si, pero medio muerta de hambre. 

El psicoanálisis ha usado la fábula como ejemplo de un mecanismo de defensa de la psique llamado racionalización. Cuando no somos capaces de conseguir un logro, podemos evitar la frustración rebajando o negando su valor... "¡están verdes!". Es un autoengaño para no reconocer una derrota. Nos instalamos en la mentira para no perder autoestima.

En la vieja fábula de Esopo, la moraleja dice: "así algunos hombres, no pudiendo alcanzar sus metas a causa de su debilidad (astenia) culpan a las circunstancias (τοὺς καιροùς)"[1].

EL OCASIONALISMO ÉTICO DE GORGIAS

La palabra griega kairós, nominativo de la que hemos traducido por "circunstancias" puede también traducirse por ocasión favorable, coyuntura oportuna, pero aquí tiene un sentido más general, que explotará en su reflexión sobre la conducta humana, o sea, sobre la moral, el gran sofista Gorgias de Leontini.

Interpretación aplicada

Los informes externos de nuestro sistema educativo han puesto de manifiesto la escasa comprensión lectora de nuestro alumnado de secundaria, lo que podríamos llamar técnicamente su "incompetencia hermenéutica".

Por hermenéutica se entiende en general el arte y la técnica, el método para o la ciencia de interpretar textos. 

Hermenéutica se llamó una obra de Aristóteles perteneciente al Organon (el conjunto de sus obras lógicas). Se suele editar con el título de Sobre la interpretación[1]. Y proporciona:

1) un análisis semántico-gramatical de los elementos del enunciado o proposición.

2) un análisis lógico de los elementos atómicos del razonamiento: las aserciones (apopháseis).

En ambos casos constituye una buena introducción (propedéutica) para introducirse en el estudio del razonamiento en general (Analíticos primeros) y del conocimiento científico o epistemología (Analíticos segundos).

Test de revisión: Platón y Aristóteles

Filosofía ática. Subraye lo correcto o complete las frases:

1. En el campo de la gnoseología, Platón defiende:

a) la abstracción  b) el deductivismo  c) la reminiscencia  d) el agnosticismo

2. La física del Estagirita estudia entidades con movimiento y existencia real, las matemáticas estudian ………………………… y la metafísica …………………………….

3. Los …………………… creyeron en la transmigración de las almas e influyeron en las doctrinas de Platón, quien escribió en la entrada de su Academia: ..........................................

4. …………………. afirmó que era sabio en la medida en que tenía conciencia de su propia ignorancia y Aristóteles le atribuye el descubrimiento de la definición universal y la inducción como principio de toda ciencia.

5. Según Platón, las ideas se caracterizan por ser:

a) universales  b) singulares  c) particulares  d) relativas e) paradigmas

Metà tà physiká.

Filosofía primera y ciencia del ser de Aristóteles

La pregunta por el ser en cuanto tal

“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales” –afirma Aristóteles en Metafísica, IV, 1, 1003 a 21. Esta afirmación, tras siglos de “especulación metafísica”, nos puede resultar hoy banal, pero no lo era para sus contemporáneos. El problema del ser -¿qué es el ser?- tal vez sea el “menos natural” de los problemas -explica Pierre Aubenque-. El sentido común apenas se lo plantea, pues en la vida cotidiana lidiamos con entes, es decir, con realidades concretas e individuales, no con el ser en cuanto tal.

Sin embargo, pueden parecer exageradas las afirmaciones de Pierre Aubenque de que ni la filosofía prearistotélica ni la tradición inmediatamente posterior se plantearon esta pregunta, o la afirmación de que las tradiciones no occidentales jamás la han barruntado ni rozado[1]. Para el gran comentarista francés, no nos damos cuenta de lo asombrosa que es la pregunta de Aristóteles por el ser en cuanto tal, porque vivimos dentro de su pensamiento, reflejado en la gramática que se construyó sobre sus categorías. La ciencia de ser carecía de antepasados y de tradición. No había en la clasificación de las disciplinas filosóficas ningún hueco para lo que hoy llamamos ontología. Los platónicos dividían la filosofía en dialéctica (lógica), física y ética. Para los estoicos, la filosofía podía ser imaginada como un campo, cuyo suelo es la física; el cercado, la lógica; y el fruto, la moral. De modo similar, los epicúreos distinguían en filosofía: la canónica (lógica) la física y la ética.

PRINCIPIO DE PLENITUD

Ultramundaneidad y estamundaneidad. Platón, Plotino y el problema del mal

Pregunta

Hola don José:

Permítame una reflexión en mi diálogo con Plotino. Llama la atención (o así me lo parece a mí) la construcción de su Teodicea: "todo lo que existe es bueno" infiere de las determinaciones "si lo malo no existe; no es preciso justificarlo", aunque paradógicamente asume una "realidad que existe" cuando es necesario superarla.
Esta posición parece discrepar con la Teodicea contemporánea que lo que analiza es el problema del mal. Si lo entiendo correctamente, una sitúa el problema del mal como el obstáculo al que se tiene que enfrentar la pregunta por el sentido de la vida; la otra como el obstáculo del que hay que desembarazarse para llegar al éxtasis. Sabemos que la teoría de Plotino aspira a un profundo anhelo de felicidad y trascendencia, pero una realidad que nos sale al encuentro y de la cual todos participamos, ¿cómo podemos desentendernos de ella? Esta pregunta juega un papel fundamental en mi recepción de la teoría plotiniana que me sugiere "lo óptimo como lo posible", pero claro, sin la condición de aniquilar el mal como posibilidad existente. ¿Qué piensa de lo expuesto?
Otra cuestión interesante es su teoría sobre el "Alma". Ésta parece cumplir la misma función que el "Demiurgo" en Platón (como creadora), aunque el demiurgo no es una emanación ¿no?




Respuesta

Digamos, siguiendo a Arthur O. Lovejoy (1), que dentro de Platón perviven dos corrientes contrapuestas: la ultramundana y la estamundana.

Puesta en marcha de la Filosofìa

Iris, hija de Taumante (Asombro),
mensajera entre los dioses y los hombres;
según algunas leyendas
 madre de Eros (con Céfiro)
 y hermana de las harpías

Admiración o perplejidad

Platón sostuvo en el Teeteto (155d) que el auténtico principio (arjé) de la filosofía es la admiración (thaumazeîn). Así pues, el pensamiento que más nos acerca a la perspectiva eterna, ese razonar que nos aproxima al punto de vista de los dioses inmortales, nace de una emoción, incluso de una pasión.

Aristóteles, en los primeros párrafos de su Metafísica (982b 11-22) interpreta esta “admiración” como extrañeza y perplejidad (aporeîn). Los hombres, al sentirse maravillados ante los fenómenos de la naturaleza, reconocen su ignorancia y filosofan para huir de ella. En Aristóteles, la admiración es un inicio, pero no un verdadero principio o fundamento del filosofar ni su arcano.

Sin embargo, para su maestro ateniense, el admirarse  o estar intrigado es la verdadera condición natural del filósofo:

El asombro que pone en marcha el pensamiento no es la confusión, la sorpresa o la perplejidad; es un asombro admirativo. Aquello que nos maravilla se confirma y afirma mediante la admiración que irrumpe en palabras, el don de Iris, el arco iris, la mensajera celeste. Entonces el lenguaje adopta la forma de alabanza, de glorificación, pero no de una aparición particularmente sorprendente o de la suma de las cosas del mundo, sino del orden armónico que hay tras ellas , un orden invisible en sí mismo del que el mundo de las apariencias nos ofrece un destello. “Las apariencias son una visión de las cosas oscuras” (opsis gar tôn adêlôn ta phainomena), en palabras de Anaxágoras (B21a). La filosofía se inicia con la toma de conciencia de este orden armónico invisible del cosmos, que se manifiesta entre las cosas visibles familiares, como si éstas se hubieran hecho transparentes. El filósofo se maravilla ante la “armonía invisible”, que, según Heráclito, es “superior a la visible” (harmoniê hanês phanerês kreittôn, B54).

           Hannah Arendt. La vida del espíritu, III, 15. “¿Què nos hace pensar?”.

Cuestiones peripatéticas y helenísticas

En oscuro, la increíble extensión que alcanzó el Imperio de Alejandro Magno, discípulo de Aristóteles

1. Aristóteles vs. Platón

A lo largo de la historia de la filosofía se ha discutido mucho si Aristóteles es compatible con su maestro... El importante humanista español Fox Morcillo ensayó su conciliación..., que es muy difícil porque Aristóteles, según la tradición, se tuvo siempre por "amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad".

Platón halló el ser (esencia) en la inmovilidad perfecta de la idea; su discípulo de Estagira, en la actividad y dinámica (potencia) de la sustancia hilemórfica, individual, ya en acto por toda la eternidad.

Aristóteles reprocha a Platón haber confundido la "sustancia segunda" con la "sustancia primera" (cfr. pg. 86 de Sindéresis, párr. 4).

ARISTÓTELES

La esencia, en las cosas

La pregunta por el primer principio de la naturaleza o por la “esencia” de las cosas se inmanentiza en Aristóteles respecto a su maestro Platón: en Platón la esencia de las cosas, su ser verdadero, aquello que permanece en virtud de lo cual es posible el conocimiento, son las IDEAS; para Aristóteles la explicación acerca de la naturaleza de las cosas debe buscarse en el interior de las cosas mismas (¿Realismo frente a Idealismo?). No, a parte de las cosas, sino en las cosas.

La clave de este planteamiento está en el concepto de Naturaleza, Physis, que toma Aristóteles de la tradición: el nombre “PHYSIS” procede del verbo griego “PHYO” cuyo significado comprende “brotar”, “crecer”, “nacer”,... y de ahí que Physis quiera significar “nacimiento”, “crecimiento”, o bien “la fuerza íntima que hace nacer o crecer”. En este sentido, queda claro que a la naturaleza le es inherente el movimiento pues se trata de una fuerza que anima, una lucha por hacer surgir elementos o por modificarlos.