Ultramundaneidad y estamundaneidad. Platón, Plotino y el problema del mal
Pregunta
Hola don José:
Permítame una reflexión en mi diálogo con Plotino. Llama la atención (o así me lo parece a mí) la construcción de su Teodicea: "todo lo que existe es bueno" infiere de las determinaciones "si lo malo no existe; no es preciso justificarlo", aunque paradógicamente asume una "realidad que existe" cuando es necesario superarla.
Esta posición parece discrepar con la Teodicea contemporánea que lo que analiza es el problema del mal. Si lo entiendo correctamente, una sitúa el problema del mal como el obstáculo al que se tiene que enfrentar la pregunta por el sentido de la vida; la otra como el obstáculo del que hay que desembarazarse para llegar al éxtasis. Sabemos que la teoría de Plotino aspira a un profundo anhelo de felicidad y trascendencia, pero una realidad que nos sale al encuentro y de la cual todos participamos, ¿cómo podemos desentendernos de ella? Esta pregunta juega un papel fundamental en mi recepción de la teoría plotiniana que me sugiere "lo óptimo como lo posible", pero claro, sin la condición de aniquilar el mal como posibilidad existente. ¿Qué piensa de lo expuesto?
Otra cuestión interesante es su teoría sobre el "Alma". Ésta parece cumplir la misma función que el "Demiurgo" en Platón (como creadora), aunque el demiurgo no es una emanación ¿no?
Respuesta
Digamos, siguiendo a Arthur O. Lovejoy (1), que dentro de Platón perviven dos corrientes contrapuestas: la ultramundana y la estamundana.
1. Por ultramundaneidad entendemos la creencia de que tanto lo genuinamente 'real' como lo verdaderamente bueno tiene características esenciales radicalmente antitéticas de todo lo que se encuentra en la vida natural del hombre, por inteligente y afortunada que ésta sea.
Pero la naturaleza es muy fuerte para doblegarse, y resulta difícil no reconocer a lo sensible -fuera o en nosotros- una realidad respetable y genuina.
Creo sinceramente que el mundo sensible nunca fue para Platón una mera ilusión ni el mero mal. Pero cuando Platón introduce en República una Idea de las Ideas, a partir de la cual surgen todas las demás a partir de un obscuro proceso deductivo, aparece claramente como padre de la ultramundaneidad en Occidente, de la que Parménides fue abuelo.
Sin embargo, también podemos interpretar -con Ritter- que lo que afirma Platón es "el reino de un poder divino racional en todo lo que existe y en todo lo que pueda pasar en el mundo". O dicho en clave cristiana: la fe metafísica optimista en el dominio del decurso temporal del mundo por una Providencia Benevolente. Ahora bien, "el Bien -dice Platón en el Filebo- difiere por naturaleza de todo lo demás en que el ser que lo posee tiene siempre y en todos los aspectos la suficiencia más perfecta y nunca necesita de ninguna otra cosa" (60c).
Aunque Platón no llegó nunca a construir una teología explícita, era fácil dar el paso siguiente y afirmar que la plenitud del Bien se logra una vez por todas en Dios, y las criaturas no le agregan nada, de manera que, si no existieran, el universo no sería peor...
Esta consecuencia ultramundana no la saca nunca "el divino ateniense". Pero la otredad absoluta del Uno-Bien es enfatizada en ciertos textos de Plotino:
2. Platón también aportó al idealismo occidental la forma alternativa, la estamundana, que afirma exuberantemente el ser de la mundaneidad, pues Platón halla en ese "más allá del ser" (hepekeine tes ousías), incondicionada idea de las ideas, o sea la Idea del Bien, la necesaria razón lógica de la existencia de este mundo, y por tanto el valor de la existencia de todas las clases concebibles de seres finitos, temporales, imperfectos y corpóreos. Lo no tan bueno, por no decir lo malo, debe entenderse como derivado de la Idea del Bien, como algo también incluido en la esencia de la perfección. Así, el Dios idéntico-a-sí-mismo, fin de todo deseo, es también el Origen de las criaturas que desean. Alfa y Omega.
O sea, a la vez que se afirma en República la otredad de la idea del Bien, se afirma su relación causal y productiva con el mundo y el conocimiento del mundo.
En el Timeo, Platón se hace la pregunta de por qué fue necesario el devenir, por qué existe un mundo del devenir. La razón es que quien construyó el mundo era bueno, y quien es bueno no puede sentir envidia y desea que todo sea tan parecido a él como sea posible. Por supuesto, es muy difícil separar en todo esto lo poético-mítico de lo estrictamente filosófico. El ser a quien se atribuye aquí la bondad es el Artífice antropomórfico del mundo (Demiurgo), una personificación poética de la idea del bien para los neoplatónicos, una emanación o divinidad subordinada, mediante la cual el Absoluto y Perfecto Uno ejerce la función generadora del mundo (parafraseo a Lovejoy. La gran cadena del ser, Icaria, 1983).
La filosofía de Platón incluía dos clases de seres inmateriales y permanentes, procedentes de distintas tradiciones filosóficas: las ideas y las almas. El demiurgo platónico puede concebirse como "la mejor alma".
La bondad para un platónico -según Lovejoy- es autosuficiencia. El mundo creado es bueno en la medida en que posee una especie de autosuficiencia relativa y física.
Perfección Autosuficiente acabará significando, pues, Fecundidad Autotrascendente en la interpretacíón estamundana. El Uno incorpóreo es así visto como la fuente dinámica de la existencia temporal de un universo múltiple y abigarrado. 'Omne bonum est diffusivum sui' -según la fórmula medieval del axioma metafísico. De este axioma se derivará el principal teorema de "la gran cadena del ser": la completud de las posibilidades conceptuales en la realidad. Este es el principio de plenitud que explotará Hegel: El mundo es mejor cuantas más cosas contenga, y todas las posibilidades pensables están destinadas a realizarse.
El estamundanismo puede llevar a un panteísmo extremo en la idea de que el mundo intelectual estaba falto y deficiente del sensible. O dicho en clave teológica: un Dios-Uno sin la diversidad múltiple de la Naturaleza no sería bueno y por lo tanto no sería propiamente divino. De aquí se sigue la necesidad de todos los grados posibles de imperfección hasta llegar a la materia in-forme, o sea, sin alma. Las sombras son tan necesarias para el Sol de los cielos intelectuales como el Sol para las sombras, y el mundo de las Ideas no es más que un mero y abstracto orden de posibles hasta que no alcanzan la gracia de la existencia.
El principio de plenitud alcanzará su efecto determinista máximo y definitiva formulación en la Ética de Spinoza.
Aristóteles rebajará el principio de plenitud a principio de continuidad (no hay en la naturaleza claras líneas de demarcación entre formas o clases y la naturaleza ama las formas crepusculares), pues para él no es necesario que todo lo posible deba existir en la realidad y es posible que aquello que posee potencia no la realice, pero si una cosa no es lógicamente inviable no tenemos derecho a asegurar que nunca existirá de hecho (Metafísica II, IX y XI). Tal vez el principio de continuidad no sea más que un teorema del axioma de plenitud.
La Escala del Ser, tal y como se deriva de la expansividad autotrascendente del Bien, se convierte en la concepción esencial de la cosmología neoplatónica. Cuando a comienzos del V, Macrobio, comentando a Cicerón, nos presenta un compendio de la doctrina de Plotino, resume esta doctrina en un pasaje en que usa dos metáforas: la de la cadena y la de la serie de espejos:
"Puesto que del Dios Supremo surge el Espíritu, y del Espíritu el Alma, y puesto que ésta a su vez crea todas las cosas posteriores y las completa a todas con la vida, y puesto que esta única radiación ilumina a todos y se refleja en todas las cosas, como una única cara se reflejaría en muchos espejos colocados en serie; y puesto que todas las cosas se suceden según una sucesión continua, degenerando progresivamente hasta el último fondo de la serie, el observador atento descubrirá una conexión entre las partes, desde el Dios Supremo hasta la últimas escorias de las cosas, mutuamente ligadas entre sí y sin ninguna brecha. Y ésta es la cadena de oro de Homero, que Dios, dice él, descolgó desde los cielos hasta la tierra." (Comentario al Sueño de Escipión, I, 14, 15).
La misma fórmula optimista contra la que Voltaire esgrimirá su fina ironía en el Cándido era plotiniana, antes que leibniziana. Y la razón que da Plotino para sostener que éste es el mejor de los mundos posibles es que está "lleno". Quienes suponen que el mundo podría estar mejor conformado de lo que está lo creen así porque no logran entender que el mejor mundo debe contener por necesidad lógica todo el mal posible (imperfección), es decir todos los grados posibles de privación del bien, pues éste es el único significado posible que Plotino puede dar en su metafísica optimista a la palabra "mal".
Algunos pregonan su arrogancia encontrándole defectos a la naturaleza, pero quienes quieren eliminar del universo lo peor eliminarían con ello a la misma Providencia (Enéadas, II y III). Pues
Plotino no cree que el número de seres temporales tenga que ser infinito; como todos los filósofos griegos siente aversión estética por la noción de infinitud, que entiende como indefinición. Nada que sea perfecto puede carecer de límites determinados.
Hola don José:
Permítame una reflexión en mi diálogo con Plotino. Llama la atención (o así me lo parece a mí) la construcción de su Teodicea: "todo lo que existe es bueno" infiere de las determinaciones "si lo malo no existe; no es preciso justificarlo", aunque paradógicamente asume una "realidad que existe" cuando es necesario superarla.
Esta posición parece discrepar con la Teodicea contemporánea que lo que analiza es el problema del mal. Si lo entiendo correctamente, una sitúa el problema del mal como el obstáculo al que se tiene que enfrentar la pregunta por el sentido de la vida; la otra como el obstáculo del que hay que desembarazarse para llegar al éxtasis. Sabemos que la teoría de Plotino aspira a un profundo anhelo de felicidad y trascendencia, pero una realidad que nos sale al encuentro y de la cual todos participamos, ¿cómo podemos desentendernos de ella? Esta pregunta juega un papel fundamental en mi recepción de la teoría plotiniana que me sugiere "lo óptimo como lo posible", pero claro, sin la condición de aniquilar el mal como posibilidad existente. ¿Qué piensa de lo expuesto?
Otra cuestión interesante es su teoría sobre el "Alma". Ésta parece cumplir la misma función que el "Demiurgo" en Platón (como creadora), aunque el demiurgo no es una emanación ¿no?
Respuesta
Digamos, siguiendo a Arthur O. Lovejoy (1), que dentro de Platón perviven dos corrientes contrapuestas: la ultramundana y la estamundana.
1. Por ultramundaneidad entendemos la creencia de que tanto lo genuinamente 'real' como lo verdaderamente bueno tiene características esenciales radicalmente antitéticas de todo lo que se encuentra en la vida natural del hombre, por inteligente y afortunada que ésta sea.
Pero la naturaleza es muy fuerte para doblegarse, y resulta difícil no reconocer a lo sensible -fuera o en nosotros- una realidad respetable y genuina.
Creo sinceramente que el mundo sensible nunca fue para Platón una mera ilusión ni el mero mal. Pero cuando Platón introduce en República una Idea de las Ideas, a partir de la cual surgen todas las demás a partir de un obscuro proceso deductivo, aparece claramente como padre de la ultramundaneidad en Occidente, de la que Parménides fue abuelo.
Sin embargo, también podemos interpretar -con Ritter- que lo que afirma Platón es "el reino de un poder divino racional en todo lo que existe y en todo lo que pueda pasar en el mundo". O dicho en clave cristiana: la fe metafísica optimista en el dominio del decurso temporal del mundo por una Providencia Benevolente. Ahora bien, "el Bien -dice Platón en el Filebo- difiere por naturaleza de todo lo demás en que el ser que lo posee tiene siempre y en todos los aspectos la suficiencia más perfecta y nunca necesita de ninguna otra cosa" (60c).
Aunque Platón no llegó nunca a construir una teología explícita, era fácil dar el paso siguiente y afirmar que la plenitud del Bien se logra una vez por todas en Dios, y las criaturas no le agregan nada, de manera que, si no existieran, el universo no sería peor...
Esta consecuencia ultramundana no la saca nunca "el divino ateniense". Pero la otredad absoluta del Uno-Bien es enfatizada en ciertos textos de Plotino:
El Uno "no es nada para sí mismo... Es el Bien, no para sí, sino para los demás. No se contempla a sí mismo; pues a resultas de tal contemplación, algo existiría y nacería para ser eso. Todas estas cosas las deja para los seres inferiores, y nada de lo que exista en ellos le pertenece, ni siquiera el ser" (Eneadas, V, 7, 41).
2. Platón también aportó al idealismo occidental la forma alternativa, la estamundana, que afirma exuberantemente el ser de la mundaneidad, pues Platón halla en ese "más allá del ser" (hepekeine tes ousías), incondicionada idea de las ideas, o sea la Idea del Bien, la necesaria razón lógica de la existencia de este mundo, y por tanto el valor de la existencia de todas las clases concebibles de seres finitos, temporales, imperfectos y corpóreos. Lo no tan bueno, por no decir lo malo, debe entenderse como derivado de la Idea del Bien, como algo también incluido en la esencia de la perfección. Así, el Dios idéntico-a-sí-mismo, fin de todo deseo, es también el Origen de las criaturas que desean. Alfa y Omega.
O sea, a la vez que se afirma en República la otredad de la idea del Bien, se afirma su relación causal y productiva con el mundo y el conocimiento del mundo.
En el Timeo, Platón se hace la pregunta de por qué fue necesario el devenir, por qué existe un mundo del devenir. La razón es que quien construyó el mundo era bueno, y quien es bueno no puede sentir envidia y desea que todo sea tan parecido a él como sea posible. Por supuesto, es muy difícil separar en todo esto lo poético-mítico de lo estrictamente filosófico. El ser a quien se atribuye aquí la bondad es el Artífice antropomórfico del mundo (Demiurgo), una personificación poética de la idea del bien para los neoplatónicos, una emanación o divinidad subordinada, mediante la cual el Absoluto y Perfecto Uno ejerce la función generadora del mundo (parafraseo a Lovejoy. La gran cadena del ser, Icaria, 1983).
La gran cadena del Ser
La filosofía de Platón incluía dos clases de seres inmateriales y permanentes, procedentes de distintas tradiciones filosóficas: las ideas y las almas. El demiurgo platónico puede concebirse como "la mejor alma".
La bondad para un platónico -según Lovejoy- es autosuficiencia. El mundo creado es bueno en la medida en que posee una especie de autosuficiencia relativa y física.
Perfección Autosuficiente acabará significando, pues, Fecundidad Autotrascendente en la interpretacíón estamundana. El Uno incorpóreo es así visto como la fuente dinámica de la existencia temporal de un universo múltiple y abigarrado. 'Omne bonum est diffusivum sui' -según la fórmula medieval del axioma metafísico. De este axioma se derivará el principal teorema de "la gran cadena del ser": la completud de las posibilidades conceptuales en la realidad. Este es el principio de plenitud que explotará Hegel: El mundo es mejor cuantas más cosas contenga, y todas las posibilidades pensables están destinadas a realizarse.
El estamundanismo puede llevar a un panteísmo extremo en la idea de que el mundo intelectual estaba falto y deficiente del sensible. O dicho en clave teológica: un Dios-Uno sin la diversidad múltiple de la Naturaleza no sería bueno y por lo tanto no sería propiamente divino. De aquí se sigue la necesidad de todos los grados posibles de imperfección hasta llegar a la materia in-forme, o sea, sin alma. Las sombras son tan necesarias para el Sol de los cielos intelectuales como el Sol para las sombras, y el mundo de las Ideas no es más que un mero y abstracto orden de posibles hasta que no alcanzan la gracia de la existencia.
El principio de plenitud alcanzará su efecto determinista máximo y definitiva formulación en la Ética de Spinoza.
Aristóteles rebajará el principio de plenitud a principio de continuidad (no hay en la naturaleza claras líneas de demarcación entre formas o clases y la naturaleza ama las formas crepusculares), pues para él no es necesario que todo lo posible deba existir en la realidad y es posible que aquello que posee potencia no la realice, pero si una cosa no es lógicamente inviable no tenemos derecho a asegurar que nunca existirá de hecho (Metafísica II, IX y XI). Tal vez el principio de continuidad no sea más que un teorema del axioma de plenitud.
La Escala del Ser, tal y como se deriva de la expansividad autotrascendente del Bien, se convierte en la concepción esencial de la cosmología neoplatónica. Cuando a comienzos del V, Macrobio, comentando a Cicerón, nos presenta un compendio de la doctrina de Plotino, resume esta doctrina en un pasaje en que usa dos metáforas: la de la cadena y la de la serie de espejos:
"Puesto que del Dios Supremo surge el Espíritu, y del Espíritu el Alma, y puesto que ésta a su vez crea todas las cosas posteriores y las completa a todas con la vida, y puesto que esta única radiación ilumina a todos y se refleja en todas las cosas, como una única cara se reflejaría en muchos espejos colocados en serie; y puesto que todas las cosas se suceden según una sucesión continua, degenerando progresivamente hasta el último fondo de la serie, el observador atento descubrirá una conexión entre las partes, desde el Dios Supremo hasta la últimas escorias de las cosas, mutuamente ligadas entre sí y sin ninguna brecha. Y ésta es la cadena de oro de Homero, que Dios, dice él, descolgó desde los cielos hasta la tierra." (Comentario al Sueño de Escipión, I, 14, 15).
La misma fórmula optimista contra la que Voltaire esgrimirá su fina ironía en el Cándido era plotiniana, antes que leibniziana. Y la razón que da Plotino para sostener que éste es el mejor de los mundos posibles es que está "lleno". Quienes suponen que el mundo podría estar mejor conformado de lo que está lo creen así porque no logran entender que el mejor mundo debe contener por necesidad lógica todo el mal posible (imperfección), es decir todos los grados posibles de privación del bien, pues éste es el único significado posible que Plotino puede dar en su metafísica optimista a la palabra "mal".
Algunos pregonan su arrogancia encontrándole defectos a la naturaleza, pero quienes quieren eliminar del universo lo peor eliminarían con ello a la misma Providencia (Enéadas, II y III). Pues
"es la Razón [cósmica] la que, de acuerdo con la racionalidad, crea las cosas que llamamos malas, puesto que no desea que todas las cosas sean igualmente buenas. ... Así pues, la Razón no hace sólo dioses, sino en primer lugar dioses, luego espíritus, la segunda naturaleza, y luego hombres, y luego animales, según una serie continua..." (Enéadas, III, 2, 11).Incluso la Belleza del mundo ("resplandor del Bien", según la definición de Ficino), depende de su diversidad:
"Somos como aquel que se quejaba de una tragedia porque incluía, entre sus personajes, no sólo héroes, sino también esclavos y campesinos que hablaban incorrectamente. Pero eliminar estos personajes bajos sería arruinar la belleza del conjunto; y gracias a ellos es como alcanza su plenitud" (Ibidem).
Plotino no cree que el número de seres temporales tenga que ser infinito; como todos los filósofos griegos siente aversión estética por la noción de infinitud, que entiende como indefinición. Nada que sea perfecto puede carecer de límites determinados.
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El principio de plenitud en Leibniz: "Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en Razón". En Gottfried Wilhelm Leibniz. Escritos filosóficos, ed. Ezequiel Olaso, Madrid 2003, pg. 681:
"Y como todo está ligado debido a la plenitud del mundo y como cada cuerpo actúa más o menos sobre cada uno de los demás cuerpos según la distancia y está a su vez afectado por el otro por reacción, se sigue que cada mónada es como un espejo viviente o dotado de acción interna, representativo del universo, según su punto de vista, y tan regulado como el universo mismo".
Nota bibliográfica
(1) Arthur O. Lovejoy. La gran cadena del ser. Historia de una idea. Icaria, Barcelona 1983. Sobre el principio de plenitud en el racionalismo moderno y en la poesía filosófica, véase sobre todo el capítulo V. "Plenitud y razón suficiente en Leibniz y Spinoza".
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