lunes, 20 de mayo de 2013

Ortega versus Unamuno. Vida y razón




Si Unamuno opone básicamente la razón a la vida; Ortega busca su armónica integración. Para Unamuno, el hombre de carne y hueso que filosofa lo hace con la voluntad y el sentimiento. La filosofía es para el españolísimo vasco ciencia de la tragedia de la vida, reflexión de su sentimiento trágico. Este sentido dista mucho del sentido jovial que propone Ortega para el pensar racional: del patetismo agonístico (Unamuno) al deportivismo heroico (Ortega).

Ortega reprochó siempre al existencialismo (corriente en la que muchos a Unamuno) su complacencia con las formas melodramáticas y equívocas de filosofar, así como su reducción de la filosofía a mero compromiso o testimonio de creencias (engagement). Para Ortega importa más la verdad que el compromiso, si bien las verdades valen, sobre todo, para autentificar la vida. Por eso, la filosofía es un ejercicio de contemplación no exento del tono vital propio de Jove,  o sea de Júpiter: la jovialidad, el aire de fiesta fundado en el impulso erótico hacia lo perfecto.

Como Unamuno, Ortega parte también del hombre de carne y hueso, pero para el madrileño el carácter problemático de la existencia inmediata exige de la filosofía una práctica salvadora, la búsqueda de la seguridad que procede de la claridad del concepto, es decir, el régimen de la libertad, pues la autosuficiencia, autarquía y autonomía, no es posible sino mediante la posesión de la circunstancia que procura el descubrimiento de un sentido por parte de la conciencia. La filosofía realiza así el apetito de libertad que germina ya, como un obscuro deseo, en el germen mismo de la vida. La filosofía es el método de la libertad. Por eso, como decía Platón, “sólo filosofan los hombres libres”. La filosofía eleva a conciencia el contenido sustancial de la vida.

En Unamuno, la tensión entre el anhelo vital de inmortalidad y el “tormento de la razón”[1], que lo frustra, produce filosofía y patético sentido. En Ortega, la tarea jovial de la libertad es la interpretación serena de la vida, a la que la filosofía extrae su sustancia lógica para convertirla en cultura, en intencionalidad reflexiva e insurgente. La tarea de la filosofía será lograr una figura sistemática de la realidad: la construcción de un mundo con la circunstancia. Todas las formas de cultura sirven a la vida y alimentan y sostienen su sentido. Pero entre todas ellas, incumbe a la filosofía constituir el vínculo ontológico del universo. Con su interpretación, la filosofía entreteje el todo.

Por eso, para Ortega –al contrario que para Unamuno- la filosofía se acuesta con la ciencia más que con la poesía, pues comparte con la razón científica su voluntad de conocimiento, si bien lleva a ésta a un nivel de heroica radicalidad, de totalidad, que excede el método científico.

La salvación de la circunstancia, su apropiación subjetiva, es obra de la reflexión racional. Gracias a la filosofía, la vida se trasciende como vida espontánea, toma posesión de sí misma como vida intencional, plenitud de vida en que consiste la libertad. Así pues, para Ortega no hay oposición entre razón y vida. La razón es una función vital, del mismo linaje que el ver o el palpar. El raciovitalismo orteguiano replica al tragicismo y agonismo unamuniano. 

Unamuno partía de un concepto estrecho de razón, heredado del positivismo decimonónico: la razón como mera potencia analítica, que tritura la realidad en el polvo menudo de los hechos, para reconstruirlos luego en las cadenas determinísticas de la causalidad lógica. La razón resulta así un corrosivo de la fe, incluso de la fe en su propia certidumbre “racional”, según el modelo escéptico establecido por Hume. Las cuestiones prácticas dependen entonces de las emociones y los sentimientos, de la imaginación y los hábitos mentales. La razón queda reducida en la praxis a mero instrumento de las pasiones.

La cultura se había vuelto así trágica por racionalmente escéptica, incluso nihilista. Si la razón científica –como denuncia Nietzsche- no hace sino detener el flujo de la vida para cuajarlo en témpanos conceptuales, para momificarlo en columbarios inertes, “la ciencia es un cementerio de ideas muertas” –escribe Unamuno. Si todo lo racional es antivital, entonces todo lo vital será irracional. Lo vital no es para Unamuno, desde luego, lo meramente biológico. En este sentido, Unamuno reconoce el valor de la ciencia para proveer la despensa y limitar el dolor o atajar al enfermedad. Lo vital –a lo que se opone la razón- es para Unamuno lo personal, lo que atañe al alma humana. Y en este sentido, “a medida que se cree menos en el alma, es decir, en su inmortalidad consciente, personal y concreta, se exagera el valor de la pobre vida pasajera” (Del sentimiento trágico de la vida, II).

La razón positiva, instrumental, se desentiende de los anhelos y exigencias de la vida personal, pues si de razones vive el hombre en sentido animal, es de sueños de lo que sobrevive en sentido personal. Para Unamuno, no hay acuerdo posible entre los hechos y el sentido. El hecho es que morimos, y el sentido trágico de toda nuestra vida anímica es que queremos seguir siendo. Por eso, para Unamuno, el órgano capaz de crear sentido no es la razón, sino la fe con su fabulación creativa, ligada al sentimiento y a la experiencia de sí como sujeto personal. La fe es el órgano de la voluntad apto para tonificar la vida personal, potencia entusiasta e innovadora que proporciona adecuado horizonte de valor a la exigencia afectiva de sobrevivir. Y es la fe la que humaniza el mundo, añadiendo, a lo que hay, el ideal utópico de lo que debería haber, para que el mundo fuera de verdad el hogar del hombre.

Para evitar el conflicto trágico entre razón y vida, Ortega devuelve al concepto de razón su potencialidad metafísica, un poder mucho más amplio que el estrecho alcance instrumental y analítico, alicorto y miope, a que le sometía el positivismo. Ortega se alinea con la fenomenología que había recuperado desde principios del siglo XX el logos griego. Se trataba, nada menos, que de restaurar el valor ontológico del conocimiento “yendo a las cosas mismas”, recuperando una razón que trasciende el mundo fenoménico para dar cuenta de las razones de ser de las cosas, integradas en un sistema absoluto de relaciones. “El sentido de la cosa”, o sea, su forma suprema de coexistencia con las demás, su conexión efectiva en el todo. Citando a Spinoza, Ortega asume que la cosa es una función del todo, y lo expresa con una bella metáfora: “la sombra mística que sobre ella vierte el resto del universo”[2]. En lugar de una razón analítica, Ortega propone una razón relacional, metafísica, pero también práctica, orientadora de la vida en su relación con la circunstancia mundana.

Vida es ahora el circuito único de espontaneidad y reflexión, carne y espíritu. No hay contradicción entre vida biológica y vida espiritual. Hay una sola vida que es a la vez natural y reflexiva, porque la reflexión recoge y potencia la intencionalidad preconsciente. La vida natural es ya, en sus pulsiones y aspiraciones, pretensión hacia la autoconciencia. La vida es, en fin, biografía, faena de autorrealización y problemática tarea. Pero la resolución de los problemas vitales requiere de los conceptos porque la razón práctica no es sólo técnica, sino también arte y, sobre todo, moral.

Con el concepto de cultura abarca Ortega lo uno y lo otro: la cultura es interpretación de la vida, el modo de vida en que ésta adquiere pulimento y ordenación gracias a la razón reflexiva, gracias a la interpretación inteligente. Y el fondo elemental de toda cultura son sus conceptos. El concepto vuelve a ser así el órgano de sentido mediante el cual la vida pierde inseguridad, pues los conceptos trazan los nodos del tejido nervioso de la realidad, por donde se extienden las directrices de su estructura o forma. Los conceptos representan así, objetivamente, lo seguro de las cosas o lo que éstas son de suyo, permitiendo a la vida que entre en posesión de sus circunstancias y, por tanto, que se haga libre. De modo que el conocimiento racional salva y hace prescindible el salto de la fe.

Ortega cierra la herida abierta por el vasco genial, la oposición trágica entre vida y razón. La razón es la luz de la vida, su claridad consciente:

“Unamuno exigió para la lucidez de la conciencia el mantenimiento del conflicto trágico, pues en el dolor se enciende y estimula la llama de la vida personal. Ortega, en cambio, vinculando la lucidez al poder de la reflexión, se pronuncia abiertamente por el ideal de la salud: la vida puesta en forma y en la integridad de sí misma.”
Pedro Cerezo. La voluntad de aventura (Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset), Ariel, 1984.[3]



[1] V. el final de su soneto sobre Nietzsche.
[2] Gadamer elogió el estilo de Ortega como de “concisión iluminativa”.
[3] “El sentido jovial de la vida” (La confrontación Ortega y Unamuno), cfr. 4. y 5., pgs. 109-120.

2 comentarios:

  1. Fe, según el viejo catecismo, es creer lo que no vemos y a mi entender es la piedra sobre la cual Unamuno edifico su torre con los ladrillos de la poesía y la literatura. Con ese principio Unamuno si invento pero para el hombre solo, en si mismo, sin relacionarlo con su circunstancia, invento para morir mientras vive sin darse cuenta de lo que hace ni de lo que otros hacen.

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    1. Gracias por tu comentario, Terencius. En efecto, el hombre de carne y hueso de Unamuno nace y muere solo.
      Y nada le cabe esperar de un futuro histórico remoto si muere así del todo.

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