Tres sistemas
Como dejó escrito doña Emilia Pardo Bazán[1] fuera injusto acusar a aquellos frailes de no emplearse más que en ergotismos vacíos y sofísticos juegos de palabras. Boecio (480-525), filósofo rezagado del paganismo, último romano, echó las simientes de tan empeñada discusión en un pasaje de su versión de Porfirio. La recogió Roscelino de Compiègne (1050-1125) afirmando que las ideas generales son meras abstracciones formadas en el entendimiento mediante comparación de individuos que reducimos a un concepto común, noción que no existe fuera del entendimiento que la concibió; en consecuencia, las ideas generales son en el fondo palabras no más, flatus vocis. Roscelino concluye que siendo los universales palabras vacías, sólo en los entes singulares y sus particularidades está lo real[2]. Esta conclusión tenía su corolario teológico y escandaloso: En la Santísima Trinidad, lo real serían sus tres personas, no la unidad de su esencia, lo que conduce a un politeísmo de tres divinidades: Padre, Hijo y Espíritu Santo (Triteísmo). San Anselmo impugna el “error” y Roscelino se retracta.
Por su parte, Guillermo de Champeaux (h. 1070-1121) ataca el “verbalismo” o nominalismo de Roscelino y sostiene en el extremo opuesto que los universales no son meros nombres, sino las únicas entidades existentes y sólo por ellas conocemos los individuos, que son modificaciones accidentales del género: lo real es la Humanidad; los humanos son sus fragmentos. Pedro Abelardo, que fue discípulo de Roscelino, atacó duramente esta teoría, entre otras razones porque conducía al panteísmo. Sin embargo, Abelardo otorgaba realidad a particulares y a universales a la vez.
Ya tenemos con ello formados los tres sistemas sobre el ser de las ideas:
- nominalismo (los universales son meros nombres),
- realismo (las ideas tienen realidad natural; la idea es res, cosa) y
- conceptualismo (los universales son reales in mente).
Tomás de Aquino ensayará poner orden en este asunto. Según Aquino, el entendimiento no conoce directamente las realidades singulares e individuales. Escoto no compartirá esta opinión y afirmará que el entendimiento conoce directamente las realidades individuales (esta manzana aquí y ahora, aquella rosa concreta…) por medio de una intuición inmediata confusa. El entendimiento capta abstractivamente lo universal (en esto están de acuerdo los dos filósofos), y directamente, intuitivamente, lo individual (en esto se distancia Escoto de Aquino).
Las ideas, ¿existen nominal o realmente?, ¿qué valor hemos de atribuirles?
Los “realistas” multiplican entidades y abstracciones arrastrados hacia el idealismo escéptico; los “nominalistas”, hacia un desenfrenado empirismo. Entre las soluciones más ingeniosas se cuenta la del dominico Vicente de Beauvais (1190?-1267?), autor del Speculum Majus (monumental enciclopedia medieval): si bien las ideas que por abstracción adquieren nuestras mentes carecen de modelo sustancial en la naturaleza, en la mente divina estaban antes de la creación su idea general y sus tipos, tanto universales como individuales. Esto recuerda la noción agustinista de las ideas como rationes seminales en la mente de Dios.
Todos los atletas de la Escolástica probaron sus fuerzas en la Cuestión de los Universales. Sto. Tomás indica que lo universal no está en los individuos, sino en potencia; Duns Escoto dirá que en acto. Un seguidor de este último, Guillermo de Ockam, a principios del XIV resucita el nominalismo cuando parecía vencido y obtiene el título de “Príncipe del nominalismo”. Su propuesta de no multiplicar los entes sin necesidad sigue siendo regla de la epistemología actual (entia non sunt multiplicanda sine necessitate)[3].
El dominico Tomás de Aquino y el franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), "Ángel de las Escuelas" y el "Dóctor Sutil" llenan con su inteligencia y sabiduría el siglo XIII. Tomás es intelectualista, el maestro “Dunsio Escoto” (como le llama E. Pardo Bazán) es voluntarista; el italiano insiste en la libertad, el escocés (o irlandés) en el valor de la gracia; el dominico sigue a Aristóteles, Scoto conoce profundamente al Estagirita, escribe sobre él cuatro volúmenes, pero su genio analítico pone de manifiesto el lado flaco de los sistemas del Filósofo por antonomasia. Como buen franciscano es muy presente en él la obra de San Agustín. Sin embargo, a pesar de hallarse entroncado en la tradición agustinista, Escoto abandonó algunas de sus tesis[4].
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| Juan Duns Scoto (1266-1308) |
Sutilezas de Duns Scoto
Duns Scoto, de humilde origen, nació el mismo año de la muerte de San Buenaventura y se dice que apacentó ovejas hasta los ocho años. Fue a Oxford donde oyó a Guillermo Varrón (Doctor Fundado) y sucedió a este en su cátedra de París donde reunió a tres mil oyentes. En la Sorbona le oyeron el mallorquín Raimundo Lulio y el italiano Dante Alighieri. En 1303 fue desterrado por defender la causa del papa Bonifacio VIII, dos años más tarde regresó como doctor a París. Sus obras principales son Opus Oxoniense (Ordinatio) y Reportata Parisiensia, ambas son comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo, demostrando que el género del comentario da para un pensamiento original. Escoto murió en plena madurez. Presintió no pocos adelantos de nuestros días. Fue un prodigio en matemáticas y escribió tratados de química y óptica. Quiso dar a la ciencia carácter riguroso y exacto, inventando una terminología precisa. Como dialéctico no hubo en su tiempo impugnador más temido. Duns Escoto anticipa el distanciamiento entre Teología y Filosofía, la primera se ocupa de Dios, la segunda del Ser en cuanto ser.[5]
Respecto a la Cuestión de los Universales reconocía dos ejemplares de las cosas, como aquellos libros en que según San Buenaventura ("Platón de la Edad Media") se contiene toda ciencia: el uno increado, la Idea, que descansa eternamente en la razón divina y es causa activa (idea in ipsa mente divina causans rem); el otro creado, lo universal o sea la especie inteligible formada en el intelecto humano por los objetos exteriores y percibida por los sentidos (Species, sive conceptus universalis formatus ex se, sensibus percepta ab intellectu creato). De aquí se infieren dos criterios de verdad: falible el uno pues entraña la variabilidad del objeto concebido y del sujeto que lo concibe; el otro enteramente cierto, pues la razón lo contempla en su eterno ejemplar, que es Dios.
Puede decirse que Escoto negó la existencia de los universales in re, aunque no in mente. Creía que la naturaleza de las cosas es singular e individualizada en sí misma y se universaliza cuando entra en relación con la mente. Sin embargo, Escoto no fue exactamente un nominalista, lo real (materia y forma) no es para él pura individualidad, puesto que podemos abstraer de él ideas generales; ni tampoco pura universalidad. Se basa en Avicena para decir que las naturalezas no son ni uiniversales ni singulares. Si la naturaleza del caballo fuera de suyo universal, no podría haber caballos particulares; si la naturaleza del caballo fuera de suyo singular, no podría haber más que un solo caballo (paráfrasis de E. Gilson). la esencia es indiferente a lo universal y a lo particular. En el particular, la esencia es "la última actualidad de la forma", sin embargo, como "lo más común", el ser, objeto general del intelecto, es concebido como "unívoco", es decir que siendo el ser en todas partes idéntico a sí mismo, está implicado en todo inteligible y, por tanto, en toda esencia. Sin embargo, para Escoto, el "ser común" no es un género abstracto, pues tiene un grado propio de realidad, como toda esencia. Por eso la Metafísica no es una Lógica.
Por consiguiente, la naturaleza común de las cosas individuales es susceptible de un proceso de individuación y universalización, pero el principio de individuación no reside como afirmaba santo Tomás en la materia, aunque tampoco en la forma: lo que diferencia una cosa de otra es lo que Escoto denominó haecceitas, una distinción formal: la determinación de la forma en la singularidad[6]. ¿De qué modo podría ser gratificado el intelecto humano con la visión beatífica, si su destino natural fuera conocer la cosa material? Un teólogo no puede sostener dicha limitación, a la vista de los fines últimos del hombre.
Duns Escoto discute con el de Aquino porque percibe en su sistema al Aristóteles averroísta, pero su adversario histórico principal fue Enrique de Gante (1217-1293), próximo no obstante a sus propias tesis (Jean Jolivet, 1969).
La idea divina, si bien se nos manifiesta de indirecto modo, es para nuestra inteligencia causa de comprensión. La idea adquiere una cierta realidad, pero su ser es relativo, disminuido, es en cuanto conocida y no tiene ser distinto realmente del ser de Dios. El sistema completo de lo posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino.
Concluye Scoto que el hombre no bebe de la fuente de la verdad en las cosas creadas ni puede tener por absoluto el testimonio de los sentidos. De este modo limitaba el sensualismo aristotélico que iba prosperando en las aulas ayudado por el averroísmo latino, pero a la vez evitaba el idealismo trascendental, añadiendo que cuando la experiencia sensible se deriva lógicamente de un principio, puede ofrecernos tan indudable certeza como el conocimiento racional, con lo cual se salva el enlace entre sujeto y objeto, entre razón y percepción. Toda certeza depende pues de un principio superior, conocemos las verdades en la luz eterna que es la voluntad divina fuente del orden universal, ley absoluta y suprema (Voluntas Dei absoluta summa est lex)[7]. Para Escoto, Dios es una esencia simple, una entidad real actual infinita e inmutable, creador de un mundo contingente. La raíz de la contingencia está en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles, los que pueden componerse sin contradicción (potentia Dei absoluta). Escoto distingue esta potencia absoluta de Dios de la Potentia Dei ordinata, que se relaciona con las leyes de hecho. Escapamos así a la concepción greco-árabe de un universo necesario. Lo posible encierra necesidad, mas su existencia es radicalmente contingente. A una decisión libre no se le puede hacer depender de ninguna demostración necesaria. Y Dios podría dejar en suspenso el orden contingente que voluntariamente (o por amor) ha instaurado.
El Doctor Sutil dio forma acabada y latina a la doctrina franciscana, más estética y mística que racional. La filiación escotista de Ockam en el siglo siguiente es indudable, sin embargo sus puntos de coincidencia con Escoto son menores que sus puntos de discrepancia. El pensar de Escoto conserva el sello característico de los filósofos del siglo XIII: el sistematismo (Tomás Calvo). Por eso, como Aquino, construye un sistema que aspira a explicar la totalidad de lo real.
Las enseñanzas de Duns Scoto fructificaron en autores posteriores, v. gr., en "el príncipe de los escotistas" Francisco de Meyronnes (Doctor penetrante, Doctor acutus, 1280-1327). Respecto a las formas universales sigue a San Agustín afirmando que las ideas son realidades adorables, quididades que no es posible considerar como producidas, ni singulares ni localizadas ni actuales ni subsistentes, como pretendía Aristóteles atribuyéndoles erróneamente separación espacial. Las ideas no están en ninguna parte, no son un producto del entendimiento, ni están inmersas en la naturaleza de las cosas, son esencias puras, cuya necesidad indica solamente ausencia de contingencia ligada al hecho de ser ajenas a la existencia.
Cuestión abierta
La Cuestión de los Universales, o de la naturaleza de las ideas generales, da asunto perpetuo para el discurso filosófico. Ya fue debatida por estoicos, platónicos y peripatéticos y ahincadamente discutida, con profundidad admirable y podríamos decir también con elevación angelical, por las más despejadas inteligencias de la Edad Media. Hoy se renueva en la investigación sobre el origen de los seres (evolucionismo). La pugna entre nominalistas y “realistas” es un frente decisivo del combate entre idealismo y sensualismo, tiene incluso su correlato político, ético y artístico[8].
[1] En su monumental trabajo sobre Francisco de Asís y el siglo XIII (1882).
[2] Particularidades, detalles o diversidades que olvidamos para formar intelectualmente el universal.
[3] Aunque se suele repetir esta frase latina como original de Ockam, los eruditos ponen en duda que la escribiese. En cualquier caso la idea sigue siendo relevante: la explicación más simple es la mejor, v. gr.: la reducción de las fuerzas de la naturaleza a una sola (causa directa o indirecta) es un ideal científico.
[4] Tomás Calvo dice que Escoto abandona la teoría de la Iluminación, pero es posible escuchar sus ecos, precisamente, en su concepción de las ideas como principios in mente, que parece anticipar la concepción kantiana de las categorías.
[5] Para Duns Scoto la Teología tiene por principios las “verdades reveladas” y un objetivo práctico: la salvación. La Metafísica estudia las relaciones entre las estructuras o formas esenciales. Al contrario que en el averroísmo, en Escoto la Metafísica (ciencia del ser común) no absorbe a la Teología. Según Jean Jolivet, la filosofía de Escoto está presidida por la concepción aviceniana de la esencia, la existencia es como un accidente de la esencia, que la define y soporta.
[6] Cfr. Laura Silvani. Historia de la Filosofía, 2003, pg. 128ss.
[7] Tal vez convenga recordar aquí que para Duns Scoto “el ser cuya no existencia resulta impensable existe necesariamente”. Naturalmente, para un entendimiento del XIII la inexistencia de Dios es inconcebible, pero la prueba de su existencia deriva de la necesidad de un primero (causa primera) en la multitud de seres, principio en el que es imposible la contradicción, un punto de vista precursor del de Leibniz.
[8] Un clásico de la filosofía conservadora usamericana es el ensayo de Richard M. Weaver (1910-1963): Las ideas tienen consecuencias (1948), donde se describe la decadencia de la cultura como consecuencia, entre otros errores, de las ideas nominalismo, dado que el rechazo de los universales, y de los ideales, supone el de toda experiencia trascendental y arrastra al relativismo.
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