Prólogo de Max Lameiro
(Este artículo fue publicado por primera vez en La Escalera, la web ya desaparecida y administrada
por Máximo Lameiro, quien tuvo la gentileza de presentarlo del siguiente y muy
amable modo…)
"para el infinito nada puede ser otro o diverso de
él"
Nicolás de Cusa
Cuando recibí, de parte de mi estimado y admirado amigo José
Biedma López, el texto que se publica a continuación sobre Meliso de Samos,
sentí una gran alegría. Compartir con los lectores los motivos de dicha alegría
puede servir para dimensionar la originalidad y el interés filosófico de ese
texto que, dicho sea de paso, se publica por primera vez aquí en La Escalera y antes que en papel.
En algún momento de los últimos meses, en un contexto
informal de intercambio de mensajes de e-mail, le comenté a José mi parecer
acerca de que la historia había sido injusta con Meliso de Samos porque, a
partir de cierto prejuicio instalado gracias a la autoridad de Aristóteles,
ignoró totalmente la singularidad de su pensamiento. Efectivamente el destino
de Meliso de Samos, de su obra, fue el de ser siempre referida a la crítica que
Aristóteles hizo de ella; crítica que sirvió mucho más para opacar su verdadero
sentido que para esclarecerlo.
Pues bien, la respuesta de José a aquél comentario fue el
envío del excelente trabajo que ahora ponemos a disposición del lector.
¡Vaya!..., pensé cuando lo recibí. Y
también: '¿qué esperabas? Nobleza obliga', estuve tentado de decirme a mí
mismo. Pero la verdad es que ni aún así, ni aún conociendo la nobleza
intelectual de José, lo esperaba...
Se ha dicho que para deshacer un nudo hay que seguir la
dirección del hilo del que está hecho. Y es eso, precisamente, lo que hace José
en su estudio sobre Meliso. Además de presentar al filósofo y recorrer uno a
uno los puntos principales de su pensamiento, se centra en dilucidar el meollo
del malentendido por el cual Aristóteles condenó a Meliso, sin poder preverlo
es cierto, a un casi total olvido durante más de dos mil trescientos años.
Con una notable combinación de síntesis, claridad y respeto
del detalle, José despeja las ideas principales de Meliso posibilitando al
lector una lectura no contaminada del mismo; una lectura que rescata la
dimensión inicial, como ha caracterizado Gadamer al pensar presocrático en
general, del pensamiento de Meliso. Dimensión inicial en la cual se insinúa,
tras el ropaje de una rudimentaria pero concisa lógica, una intuición de fondo
que Aristóteles y la ratio occidental después de él no lograron comprender.
En fin, prefiero dejar que sea José el que guíe al lector a
través de la oscura luminosidad del infinito y uno de Meliso de Samos. Es una
profunda satisfacción para mí poder compartir este regalo con los lectores de La Escalera. Muchas gracias José.
Máximo Lameiro
Bs. As. Abril, 2006
MELISO DE SAMOS: UNIDAD E INFINITUD
En la luz y desde el otro lado del océano.
Presentación
Debemos a
Simplicio de Sicilia los diez fragmentos que subsisten sobre el libro que el
samio tituló Sobre la naturaleza o sobre
el ser. Simplicio fue un neoplatónico del siglo VI d. C. que comentó
inteligentemente a Aristóteles y que seguramente dispuso de la obra completa de
Meliso. Es imposible saber la fecha de composición o publicación de la misma,
aunque podemos decir que es más tardía que la de Zenón de Elea, el otro gran
continuador de Parménides.
A Zenón le señaló Platón como "padre de la
dialéctica". Mientras que el método zenoniano consistió en reducir al
absurdo las suposiciones de sus adversarios pitagóricos, Meliso fue
fundamentalmente constructivo y, sólo secundariamente, crítico. Adaptó la
doctrina eleática a la luz de las críticas que habían sido formuladas contra
ella (Kirk y Raven, v. nota 4, pg. 424-425). Se ha dicho que el título de la
obra de Meliso Sobre la naturaleza o
sobre el ser es una atribución apócrifa de los filólogos alejandrinos, pero
contra esto Guthrie opone el título que maliciosamente dio Gorgias de Leontini,
coetáneo de Meliso, a su discurso contra eleáticos: Sobre el no-ser o sobre la naturaleza.
Meliso
escribió en prosa -no en verso como Parménides- y en sus fragmentos no exhibe
la exaltación religiosa que se desborda en el poema del eleata, al que Platón
describe en el Teeteto como
"venerable a la vez que temible" (183e). Mientras que el Ser de
Parménides se muestra -al menos en lo espacial- como finito y esférico, Meliso
declara que su Uno -para irritación de Aristóteles- es infinito en extensión y
en tiempo. Niega el vacío, la corporeidad de la realidad, y parte de la unidad
del ser para demostrar su infinitud.
Incertidumbres
¿Por qué esas
empecinadas críticas de Aristóteles a Meliso de Samos? ¿Por qué le tilda de
"rústico" y "grosero"? ¿Qué le molestó tanto de su
pensamiento? No es probable que un meteco como Aristóteles sintiera por Meliso
la natural animadversión que podían sentir los atenienses de pura cepa, a causa
de haberse atrevido Meliso a conducir, en nombre de los intereses samios, la
más tremenda rebelión contra la liga imperial ateniense, oponiéndose a Pericles
y a Sófocles. La imagen de un Meliso como general samio, librando una
formidable batalla naval contra Sófocles hacia la 84ª Olimpíada, y aprovechando
un error táctico de Pericles para infligir una derrota sin paliativos a la
flota ateniense en el 441 a. C. es algo formidable pero fantástico. Su madurez
habría coincidido entonces con la de Empédocles, con la de Protágoras, y con la
fecha de la fundación panhelénica de Turios (444/3 a. C.). En definitiva, su
madurez coincide con la madurez de la ilustración clásica helénica, un momento
en que se cruzan las corrientes de pensamiento occidentales (itálicas) y
orientales (jonias).
Pero casi todos los datos son dudosos. ¿Fue
-como dicen algunas fuentes- maestro de Leucipo? ¿Resultó el atomismo
materialista de una pulverización del ser eleático, pulverización que
permitiría concebir racionalmente la realidad del movimiento, vuelto un absurdo
lógico por la hipostatización de la unidad?
Puede que
Meliso fuese el primero en escribir un tratado de física (Perì Phýseôs), y puede que -según recoge Simplicio- fuese el
primero en hacer explícita la identificación entre phýsis y ón, entre
naturaleza y ser. ¿Iba por tanto el tratado de Gorgias Sobre el no ser directamente contra el de Meliso, como insinúa Francisco José Olivieri?(1).
La realidad es
infinita en el tiempo y en el espacio
Seguramente
es cierto que Meliso refinó la noción parmenídea de eternidad, ya no es
"presencia permanente", como en el eleata, sino mismidad atemporal. Escribe así: "Siempre era lo que era y
siempre será. Si, en efecto, se hubiese generado, habría sido necesario que
antes de generarse fuese nada; pero si era nada, de ningún modo podría haberse
generado nada a partir de nada" (fr. 1, Simplicio, Física, 162).
Sorprende que
ápeiron (infinito) no sea utilizado
nunca por Meliso en relación con el tiempo. Meliso emplea "siempre" y
"eterno" para aludir al tiempo del ser. Y une ápeiron a mégethos,
término difícil de traducir. En su magnífica versión, Francisco José Olivieri
opta por "magnitud", aunque anota que podría haberlo igualmente
traducido por "grandeza". Y recoge la observación de García Bacca de
que la mégethos podría en Meliso
haberse traducido por "magnificencia", pues en efecto, el término
apunta a algo más que a lo extenso o cuantitativo.
Simplicio
interpretará la grandeza del infinito meliseo en clave neoplatónica, se
esfuerza, respetando la autoridad de Aristóteles, en señalar cómo los eléatas
entendían el ser desde una perspectiva que iba más allá de la puramente
"física", perspectiva a la que se había limitado Aristóteles en su
crítica. Es desde luego posible que el ón
de Meliso apuntase hacia un todo que incluyese como cosa suya la phýsis. Aunque el título de la obra más
bien sugiere una identificación o equivalencia formal entre la naturaleza y el
ser o la realidad.
En los
fragmentos que nos conserva Simplicio sobre su dilucidación de la infinitud,
Meliso insiste en que "todo lo que nace perece". El ser es
precisamente infinito porque no nace, "no hay principio de él, y él parece
ser principio de las otras cosas", es decir, de las cosas que sí nacen y
perecen.
Las
referencias de Platón (Parménides,
137d) y de Aristóteles (Física, III,
4, 203b) muestran, a juicio de Olivieri, la fuerza que tuvo en el pensamiento
antiguo la fijación (Olivieri dice "impostación") conceptual y
terminológica que hizo Meliso de la noción de ápeiron. Así, el doxógrafo Aecio (IV-V d. C.) contrapone la
posición de Meliso a la de Jenófanes y Parménides: "Decía éste [Meliso],
en efecto, que el cosmos es infinito, mientras que aquéllos [Jenófanes y
Parménides] decían que es limitado" (fr. 151 de la ed. de Olivieri).
El encono de
Aristóteles
Aristóteles
piensa que Meliso incurre en un paralogismo al afirmar que si todo lo generado
tiene principio, entonces lo no generado no lo tiene. En símbolos:
((A -> B)
-> (¬A -> ¬B))
La falacia
formal que critica Aristóteles es la de creer que por negar el antecedente de
una premisa condicional queda necesariamente negado el consecuente, aunque sea
válido negar el antecedente a partir de la negación del consecuente
(contraposición lógica). Claro es que bajo esta interpretación se trataría de
una de las falacias del condicional.
Pero tal falacia desaparece completamente si interpretamos el
antecedente como un bicondicional o una equivalencia: "A <-> B"
o "A <=> B", pues en tal caso sí cabe eliminar el bicondicional y aseverar la
negación de cualquiera de los miembros del mismo a partir de la negación del
otro, por contraposición (2). Así tenemos la tautología:
(A <-> B) => (¬A -> ¬B)
Pero no fue
precisamente la falta de lógica lo que caracterizó a la escuela fundada por Parménides,
pues como el mismo Estagirita reconoce: "yendo más allá de las sensaciones
y desatendiéndolas, en la convicción de que hay que seguir el razonamiento,
dicen que el todo es uno e inmóvil e infinito: en efecto, el límite limitaría
con el vacío" (De la generación y
corrupción I, 8, 325ª).
Aristóteles
reprocha a Meliso que deduzca la inmovilidad de la unidad: ¿Por qué no habría
de moverse y cambiar incesantemente el todo? Asimismo, la negación de la
alteridad formal le parece a Aristóteles un despropósito: "precisamente en
cuanto a la forma el hombre es diferente del caballo y los contrarios se
oponen", a menos que sean uno materialmente (Fis. I, 3, 186ª). Olivieri sintetiza los puntos de vista de
Aristóteles: a) Es absurdo el enunciado "todo lo generado tiene
principio", b) es absurdo que Meliso diga que todo lo generado tiene
principio y quite del medio al tiempo; c) es absurdo no reconocer la realidad
del incesante cambio de todo lo sensible.
Por supuesto,
la principal objeción aristotélica es la realidad empírica del movimiento.
Sexto Empírico dice que Aristóteles denominó a Parménides, a Meliso y a los
seguidores de ambos "inmovilizadores de la naturaleza y
antinaturalistas"; "antinaturalistas porque la naturaleza es
principio de movimiento, y éstos, eliminándola, afirman que nada se mueve"
(Contra profesores dogmáticos, X,
46). Toda la filosofía del Estagirita se ordenará a la explicación causal del
problema de los cambios observables. Sin embargo, hay otro fondo inexpresado de
la refutación aristotélica que se basa sobre todo en la suposición -falsa desde
los descubrimientos de la astrofísica moderna- de que existen cuerpos generados
y con límites espaciales -los astros- que sin embargo son eternos y por tanto
no finitos temporalmente. ¿Cuál sería el principio del sol, la luna o el cielo?
-se pregunta todavía Simplicio- comentando al Estagirita (Física 105, 20). Aristóteles no acepta por ello la identificación
melisea del ser generado con el ser que tiene principio o límite tanto en el
espacio como en el tiempo (cfr. Refutaciones sof.
I, 6 168b).
Como señala
Reale (3), Aristóteles transcribe en fórmulas cosmológicas un razonamiento -el
de Meliso- que tenía alcance ontológico. En efecto, para Meliso lo infinito es
lo que no puede tener límite alguno; de allí que suponga la unidad. Aunque a
tenor de las posiciones recogidas por Aristóteles pareciera que Meliso arguye
la unidad del Uno partiendo de la infinitud, Kirk y Raven dejan claro que el
verdadero objetivo del samio era demostrar su infinitud a partir de su unidad:
"Dicen que el universo es uno e inmóvil, y algunos que es también
infinito; pues su límite lo limitaría frente al vacío" (4).
Aristóteles
tal vez pensaba que Meliso se refería al Uno según la materia (o extensión del
concepto), mientras que Parménides lo hacía según la intensión o forma pura del
concepto (v. Metafísica, 986b). Tal
vez sea éste el motivo por el que llama "grosero" al primero. Pero
sin duda también aquí aplica sus propios prejuicios. La realidad de Meliso no
se parece a la materia prima aristotélica más que en el hecho, nada baladí, de
ser ambas ápeiron, infinitas. Pero
difiere fundamentalmente en que es, para Meliso, según la razón (katà tòn lógon) imperceptible para los
sentidos.
La originalidad de
Meliso. Plenitud del ser
Guthrie
resume la argumentación de Meliso del siguiente modo: "La realidad carece
de origen; por ello, no tiene principio ni fin: lo que no tiene principio ni
fin es infinito (ápeiron, sin pérata o límites), y lo que no posee
límites es ilimitado, tanto espacial como temporalmente, puesto que los límites
en el espacio son pérata, exactamente
igual que los temporales" (5).
Infinito
alude tanto a la ausencia de límite interno como de límite externo, tanto a la
ilimitación temporal como a la espacial. Así, "uno" apunta a
"indivisible" cuando se vincula al primer significado de infinito y
en cambio remite más bien a "único" cuando connota el segundo...
"Si fuesen dos, no podría ser infinito, pues limitarían entre sí"
(fr. 6). El atributo "uno" referido a la realidad o el ser, aparece
sólo una vez en el poema de Parménides (fr. 8, 6) -si se acepta la canónica versión
DK-, pero no figuraría si se adoptara la variante propuesta por Untersteiner.
Con razón afirma Olivieri que Meliso fue el primero que ensayó una
justificación de lo uno sobre la base de la infinitud de la realidad (cfr.
Isócrates, Helena, 3).
También fue original Meliso en su negación
del espacio vacío. La palabra vacío (kenón)
no aparece en el poema de Parménides. Algunos eruditos sostienen que fue el
primero en servirse de la idea. El argumento de la imposibilidad del movimiento
debido a la inexistencia del vacío (tanto interno como externo) se halla sólo
en Meliso, aunque un famoso texto de Platón (Teeteto, 180e) llevó a los doxógrafos y especialistas a
atribuírselo también a Parménides.
Tampoco
Meliso tuvo -al contrario que Parménides- una doctrina de la doxa (opinión). Tal vez en esto fuese
más radical que el eleata, al no admitir junto a la doctrina verdadera, otra
vulgar, o no concederle a ésta valor alguno (Reale). He aquí el testimonio de
Simplicio, quien "sin duda" (Guthrie) poseyó las obras de ambos
filósofos: "Meliso decía simplemente que no existe en absoluto devenir (o
generación), mientras que Parménides decía que lo hay en cuanto a la apariencia
(u opinión), aunque no con respecto a la verdad" (Simplicio. Comentarios al De caelo 556, 12).
Realidad indolora:
ontologismo
Infinitud,
totalidad, unidad, homogeneidad, inmutabilidad, plenitud, incorporeidad. Los
atributos del ser de Meliso congrúen como facetas de un prisma teórico.
La realidad
no tiene dolor. "No podría ser un todo completo si tuviera dolor, ya que
una cosa que tiene dolor no podría ser para siempre" (fr. 7).
La
inmutabilidad o impasibilidad del ser tiene por momentos connotaciones místicas
(para algunos, como Zeller), o más bien connotaciones ontologistas que parecen
oponer la forma del ser a todas las formas vivientes conocidas.
Sin embargo,
no es descartable que el ser meliseo esté también vivo, sobre todo porque el
mismo Meliso asocia su ser a "una fuerza igual a la sana" (fr. 7, 4),
lo que ha llevado a Zafiropulo a presuponer una concepción animista en Meliso.
Sin embargo, Olivieri nos recuerda que "sano" no tardará en pasar a
significar "válido", cuando se hable de modos válidos e inválidos de
argumentación (6).
Pero, ¿qué tipo de vida sería la del
ser infinito?, ¿qué tipo de vida no supone dolor y pena, placer y alegría? No
podemos imaginarnos nada así, es obvio. Pero la lección de Descartes nos impide
confundir la imaginación con la inteligencia en esto, el francés nos enseñó que
es torpe pensar que lo inimaginable tenga por ello que ser ininteligible (7).
Comentando
este pasaje, y sin querer perderse en especulaciones teológicas o místicas,
Guthrie nos recuerda la creencia normal del pensamiento griego primitivo, según
la cual lo últimamente real es vivo y divino. No existen pruebas de que
filósofo alguno postulara el concepto de materia inerte antes de que lo
hicieran los atomistas Leucipo y Demócrito, y de todos, con excepción de
Parménides y Zenón, tenemos pruebas reales de que postulaban que la realidad
era viva. Aecio dice que para Parménides "lo esférico, inmóvil y
limitado" era dios, y para Meliso y Zenón "el Uno y el Todo". No
debemos olvidar la posible influencia de Jenófanes (fundador de la theo-logía
"avant la lettre") sobre Parménides. Con Meliso, la reflexión lógica
pero religiosa de Parménides concluye en una abstracción ontologista.
Ser sin cuerpo: la
pureza de lo abstracto
El ser
"no puede perder algo, ni hacerse más grande, ni cambiar su forma, ni
tener dolor, ni sufrir pena. En efecto, si padeciese alguna de estas cosas,
entonces no sería uno. Si se alterase necesariamente no sería homogéneo lo que
es, sino que tendría que perecer lo que era antes y tendría que generarse lo
que no es. Si en diez mil años llegara a alterarse en un pelo, se destruiría
todo en la duración toda del tiempo. Pero no es factible que sea cambiada su
forma (8): en efecto, la forma que estaba antes no perece ni se genera la que
no es" (fr. 7).
Contra nuestra época -tan historicista
todavía, tan caída en el tiempo-, Meliso afirma la incompatibilidad entre lo
que de verdad es y la temporalidad. Contra nuestra época -tan materialista y
apegada a los cuerpos, o al "look" bidemensional de la imagen de los
cuerpos-, Meliso afirma la incorporeidad del ser verdadero: "Si, pues, es,
necesario es que sea uno; y, siendo uno, necesario es que no tenga
cuerpo".
Como ya hemos
dicho, Aristóteles interpreta a los filósofos anteriores bajo el lecho de
Procusto de sus propias categorías cuando dice: "Parménides parece haber
captado lo uno según la forma; Meliso, en cambio, según la materia (y por eso
el primero dice que es limitado y el segundo que es infinito)" (Metafísica I, 5, 986b). Sería injusto
que, evitando la interpretación "materialista" de Meliso que hace
Aristóteles, hiciésemos una interpretación de la incorporeidad del ser de
Meliso bajo categorías, igualmente postizas, platónicas o neoplatónicas, como
la que hace Windelband al leer la incorporeidad del ser meliseo como
"espiritualidad". Hace bien en afirmar Olivieri que todas estas
concepciones proyectan en autores presocráticos categorías y distinciones
posteriores, conceptos que sólo a partir de Platón se irán reincorporando a la
mentalidad occidental: la idea de lo perfecto como harmonía asómatos, presente p. ej. en Fedón 85e-86ª.
De cualquier
manera, H. Gomperz nos recuerda que la palabra 'asómatos',
"incorpóreo", es anterior a Platón, y su significado gira en torno a
aquello que no se puede ver ni tocar, que carece de límites y no puede ceñirse
a una figura o forma determinada. En sus contextos más antiguos (o sea, en
Homero), sôma significaba
"cadáver". En contextos filosóficos y no antes de finales del V, su
significado se amplió hasta significar el cuerpo físico en general, pero
restringido a aquello que poseía dos propiedades: la perceptibilidad por los
sentidos (sobre todo por el tacto y la vista) y su inclusión en límites
espaciales definidos. Incorpóreo significaría por tanto para Meliso intangible,
invisible y sin límites, es decir, ápeiron.
Es comprensible por tanto que Meliso negase el ser incorpóreo de lo real.
Kirk y Raven
reconstruyen el argumento de Meliso contra las objeciones expuestas contra
Parménides por los pitagóricos: "Si todo lo que posee sôma y páchos,
"cuerpo" y "grosor", debe, por ello, tener también mória, "partes", sacrificando
con ello su unidad, la única vía que resta para mantener la unidad del Uno
eleático es la de negarle dichos atributos". No obstante, a juzgar por los
fragmentos que juzgamos auténticos, Meliso no fue capaz de imaginar o inteligir
un ser completamente inespacial. Su infinito lo es en extensión sin que tenga
cuerpo o densidad (espesor), algo inimaginable.
W. K. C. Guthrie hace una interesante
reflexión sobre esto: "Una de las más claras lecciones del pensamiento
presocrático es que el concepto de realidad incorpórea no se alcanzó
inmediatamente sino que fue el resultado de un proceso gradual" (II, 110).
Con la noción de incorporeidad de la realidad se cumplía un paso más hacia la
aprehensión intelectual de lo abstracto (Kirk y Raven, pg. 304).
El ser y su
pulverización
El último de
los grandes temas de la crítica histórica asociados a Meliso es su relación con
el pluralismo, si prefigura el atomismo. Pero tampoco es posible excluir por
motivos cronológicos que los atomistas influyesen en su obra.
Respecto al
problema de si el pensamiento de Meliso influyó en el atomismo se citan sus palabras
del fragmento 8: "Si, en efecto, existiera una pluralidad, cada ser plural
tendría que ser como es mi descripción de lo uno... nada es más fuerte que la
verdadera realidad (eóntos alêthinou)...
si hubiera una pluralidad, las cosas deberían ser tales cual es precisamente la
naturaleza de lo uno". Dichas palabras son interpretadas por Kirk y Raven
en un contexto de polémica contra Anaxágoras, aunque a nosotros nos parece (con
Guthrie) que es más probable que fuesen escritas contra Empédocles. Por una razón
de peso: como se sabe, el siciliano fue el primero que especificó tierra, agua,
aire y fuego, como elementos materiales del universo. Y en el fragmento 8
Meliso empieza precisamente negando estas cuatro sustancias, por lo tanto era
plenamente consciente del intento pluralista de Empédocles de burlar la lógica
eleata, y se aplicó a refutarlo.
Leucipo y
Demócrito pudieron ser deudores de Meliso con respecto al concepto de la
infinitud de la realidad, si bien no la aplicarán a los unos-individuales sino
al agregado compuesto por ellos y al espacio en que se mueven. Las palabras de
Meliso parecen una premonición: los átomos tendrán desde luego muchas de las
propiedades eleatas del ser. En realidad, los átomos, como las homeomerías de
Anaxágoras, resultaron de una pulverización del ser eleático, una fragmentación
que, aceptando el vacío (ese "no ser relativo", como dirá Demócrito)
diese explicación al problema del movimiento y justificase su evidencia
empírica.
En cualquier
caso, el mérito de Meliso es indudable: el monismo debía ser llevado hasta sus
últimas consecuencias lógicas, antes de ser abandonado, al menos
provisionalmente.
José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía (9) afirma que, como eco perfeccionado de las tesis de Parménides y Zenón, Meliso representa el "último callejón sin salida de una filosofía apegada a la mera forma de pensar". Su principal mérito estaría en haber afirmado que aquello de lo que los eléatas hablaban no era nada corpóreo.
José Luis Villacañas en su Historia de la Filosofía (9) afirma que, como eco perfeccionado de las tesis de Parménides y Zenón, Meliso representa el "último callejón sin salida de una filosofía apegada a la mera forma de pensar". Su principal mérito estaría en haber afirmado que aquello de lo que los eléatas hablaban no era nada corpóreo.
José Biedma López
Doctor en Filosofía
Notas
(1) Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid.
(2) La demostración formal de la regla puede verse en la
Introducción a la lógica formal de A. Deaño, Madrid, 1978, pg. 165.
(3) Giovanni Reale, Melisso, Florencia, 1970.
(4) Esta es otra traducción del mismo texto De gen. et corr.
citado más arriba. Véase G. S. Kirk y J. E. Raven. Los filósofos presocráticos,
Madrid, Gredos, 1974, cap.
(5)W. K. C. Guthrie. Historia de la filosofía griega, II, I,
C., Gredos, Madrid, 1986.
(6) cfr. I. M. Bochenski. Ancient formal logic, Amsterdam,
1951, pg. 96.
(7) Descartes. Discurso del Método, 1637, 4ª parte.
(8) El término 'metakosmeîn' es un vocablo que sólo se
encuentra en Meliso y en ningún otro presocrático. Gomperz y Zafiropulo han
interpretado el término en sentido cosmológico, el cambiar como un sucederse de
los mundos.
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