FUENTES DE EUGENIO D'ORS

 

Leñador en pleno esfuerzo (dibujo de IA Copilot)

"Está solo y trabaja. Golpea con su hacha un árbol... El hombre quiere abatir el árbol. El árbol opone una resistencia a ser abatido... He aquí una batalla... De un lado, yo, mis deseos, mis habilidad y saber, mi vigor, mi brazo, mi mano, mi hacha. Del otro lado, él arbol, y su dureza y sus raíces y la tierra que refuerza sus raíces. Cualquier teorizador monista fracasará ante la evidencia que tiene el hombre de esta irreductible dualidad experiencial" 

Eugenio D'Ors, El secreto de la filosofía, Lección IV. Pensamiento y conocimiento, I. Figura del leñador.

SUSTANTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Para Eugenio D'Ors, las "figuras", como la del leñador, son idealidades concretas, individuos que asumen un contenido específico. "De tal modo la Teología nos presenta a los Ángeles". Quiere decir como individuos que son cada uno especie diversa. Esta actitud figurativa ofrece la inapreciable ventaja de resolver, desde el principio, la cuestión de la inmanencia, "tortura de los filósofos modernos". Maurice Blondel ha necesitado toda su vida y cuatro gruesos libros –recuerda el filósofo catalán– para persuadir a las gentes de que la acción trasciende ya, por su propia naturaleza, del plano de la subjetividad, postulando algo extrínseco a sí misma. 

Según Xenius, el esfuerzo ordenado de toda acción necesita ya la existencia de un sujeto y de un objeto; de un designio, aunque sea rudimentario o tan sólo incoado en una mente y, además, de algo exterior y, en su esencia, enemigo... 

"Lo que fue en Maine de Biran impaciencias por lo subjetivo, ha sido ahora en Blondel impaciencia por lo objetivo, para él vocacionalmente representado por la realidad de Dios" (El secreto de la filosofía, diálogo presidido por una orquídea).

 

Es muy probable – como explica Mercè Rius (1)– que Eugenio d'Ors atisbase otro camino hacia la trascendencia –nada trascendente ni ultramundano– en filosofías de la acción como las de Main de Biran y Maurice Blondel. Mas esto no quita para considerar a D'Ors un pensador del todo original, que mezcla con irónica advertencia de contradicciones vinos de odres ajenos. El filósofo catalán sintetizará en su principalísima Idea del Orden dos principios de realidad ya tradicionales en la metafísica occidental: Acción (Goethe) y Logos (Heráclito, San Juan...), ambos como atributos de una misma potencia creadora: Libertad.

Recordemos que D'Ors determina el ser que somos como "el hombre que trabaja y juega", es decir que mediante su acción transformadora, el humano trasciende y humaniza el mundo, lo mismo que ha modificado al lobo hasta convertirlo en afectuoso animal de compañía; hace esto cuando encara esos instantes "de plenitud funcional" propios del hacer del hombre –o de la humanidad– con el conocimiento, el juego y el trabajo. Por lo tanto, decir saber, trabajo o juego, significa decir creación o –por decirlo en términos kantianos– decir que entender es un hacer (tun).

En esa conación creativa y libérrima, genuinamente indeterminada como el adán creado por el Dios de Pico de la Mirandola, hallamos la posibilidad y potencia para cualquier determinación ulterior. D'Ors personaliza tal elemento primero indiscernible como secreto de la personalidad, región honda donde lo uno asume series enteras, es decir, donde se funden lo individual y lo genérico. Cabe identificar esta libertad absoluta con las entidades a que las religiones han dado nombres tales como "Ángel", "Daimon" o "Numen", etc. Para D'Ors se encuentra en esta sustantivación de la libertad la primera y esencial certidumbre, a la que se apone la fatalidad residual irreductible, o sea el Mal.

El autor del Glosario ha escogido "el dibujo" del leñador: Potencia y esfuerzo contra una Resistencia exterior, para figurar la vida como militia contra el mundo exterior que se opone a los deseos del yo, y así acabar afirmando la sustantividad de la libertad: Lo que hay de irreductible en el espíritu es su libertad; o, por mejor decir, la Libertad... 

"La expresión 'Quiero querer' es la manifestación típica, en el lenguaje, de esta experiencia... La libertad se vuelve así, en la vida espiritual, el substantivo primario, del cual los hechos sentimentales, lo mismo que los intelectuales, no son más que adjetivaciones simbólicas. Ella, la libertad, es la que puede admitir adjetivaciones especiales;  ningún orden de fenómenos es capaz de admitir a la libertad como adjetivación. Constituye, pues, un contrasentido el decir que la voluntad es libre. La expresión legítima sería decir respectivamente que la libertad piensa, que la libertad quiere, que la libertad siente.. Hay aquí, contra una manera de hablar común, un nuevo secreto de la Filosofía" (2). 

 

La plenitud funcional de la libertad comienza y es asumida por la personalidad del agente actuante, por el centro mismo de su Potencia, ahora convertida en potencia irradiante. Por esto, de cierta manera, desaparece el yo, transformada la conciencia en sobreconciencia. La voluntad, el entendimiento del trabajador, puestos al servicio de la energía del esfuerzo, se identifican igualmente con esta inicial entidad, la prolongan, la vierten (3).

Es sabido que D'Ors propugnaba una nueva síntesis de la cultura grecolatina y el cristianismo, distinta de la hegeliana. Criticaba el idealismo absoluto del alemán por la absolutez historicista de su sistema. La circularidad del Espíritu hegeliano debía sustituirse por la bipolaridad de la elipse, con el fin de no imponer identidades coactivas. D'Ors creía que el catolicismo aventajaba al protestantismo en espíritu clásico. A la religiosidad interiorista, los católicos prefieren el culto a las formas. Precisamente las palabras, por ser formas, son también ideas, quiere decir realidades, a cuyo lado los conceptos son puros signos; y las percepciones efímeras, cambiante ilusión. "Porque todo en las palabras es símbolo, todo en las palabas es realidad" (4).

La influencia de las filosofías francesas de la acción en la metafísica de Eugenio D'Ors

Busto de Destrutt de Tracy por David d'Angers (1837)

Destrutt de Tracy (1754-1836), aristócrata y militar de carrera, se adhirió a la Revolución y destacó como diputado republicano. Formó parte del grupo de "los sensualistas" influidos por Condorcet. Su pensamiento republicano entró en conflicto con los partidarios de Napoleón que le acusaron de "ideólogo", en un sentido muy distinto del que tiene hoy para nosotros la palabra "ideología", pues el marqués de Tracy había publicado en 1901 sus Éléments d'ideologie que era resultado de su estudio sobre el origen de las ideas, su expresión lingüística y combinación racional, las facultades humanas y sus operaciones, según una antropología naturalista. Para Tracy la base real de nuestro conocimiento del mundo exterior es nuestra actividad, nuestro movimiento, nuestra acción voluntaria que tropieza con resistencias.

Tracy influyó en Maine de Biran (1766-1824), precursor del movimiento espiritualista en la filosofía francesa del XIX. Maine de Biran (5) se apuntó muy temprano al convencimiento de Rousseau de que el humano difiere de los animales por ser un agente libre, llegando a la conclusión de que Destrutt de Tracy no había sabido explotar su desarrollo de la filosofía de Condillac (1714-1780) quien, en sus afanes reduccionistas, aspiró a reconstruir toda nuestra vida psíquica a partir de las sensaciones procedentes del exterior. Ni uno ni otro, según Maine de Biran, habían sabido explotar la idea del poder activo del espíritu humano. Esta idea del poder activo del "ingenio" humano puede espigarse mucho antes en el médico humanista español Juan Huarte de San Juan, en su Examen de ingenios (Baeza,1575).

Maine de Biran no pretende reintroducir el sujeto metafísico cartesiano pero sí la existencia real del yo que se constanta "en la apercepción del esfuerzo, del que uno mismo se siente sujeto o causa". Con el esfuerzo querido, voluntario, surge en el ser humano la apercepción o conciencia, y con esta la existencia personal..., con el yo empiezan a darse todas las facultades de la inteligencia y del ser moral. La conciencia no puede ser explicada simplemente en términos de sensaciones transformadas como se le figuró a Condillac. 

Maine de Biran

Para pensar el ser de la conciencia se ha de recurrir al esfuerzo voluntario, a la actividad humana que encuentra resistencia. El esfuerzo –según M. de Biran– es continuo durante la existencia vigil y está en la base de la percepción y del conocimiento. Para el filósofo de Bergerac el ego o yo reside exclusivamente en la voluntad: 'Volo, ergo sum'. Entiende la metafísica como psicología reflexiva en su Ensayo sobre la descomposición del pensamiento (1812), no como estudio de las cosas mismas (noumena), sino como ciencia del sentido íntimo que revela la existencia del sujeto activo en la relación del esfuerzo voluntario que encuentra resistencia, sujeto que podemos considerar idéntico a sí mismo sólo en el sentido de su relación constante al mismo organismo. El yo es consciente de sí como causa, lo cual no quiere decir que podamos pensarlo como un alma sustancial. El alma como sustancia absoluta es sólo una abstracción. No obstante, de modo análogo a Kant (cuarenta y dos años más viejo), mientras lo fenoménico es objeto de intuición, lo noumenico o absoluto, tal la existencia de un ego meta-fenoménico, es objeto de creencia: "me es imposible no tener esta persuasión".

En su Ensayo sobre los fundamentos de la psicología, obra inacabada, Maine de Biran concibe la metafísica como ciencia de los principios. Allí se pregunta si la relación de causalidad incluye la noción de sustancia. La libertad sería un dato inmediato de la conciencia (por decirlo en términos bergsonianos) y el libre agente causal es el yo fenoménico, aunque tenemos alguna idea del yo absoluto o nouménico y no podemos dejar de creer que existe como primer dato inseparable de nuestro espíritu y preexistente a todo nuestro conocimiento.

A pesar de su admiración por el estoicismo, Maine de Biran llegó a pensar que la razón sola es impotente para suministrar a la voluntad los motivos o principos de la acción. También D'Ors buscará un principo del conocer que deseche el canon racional de no contradicción. Para Biran, a los niveles sensitivo y animal del hombre es preciso añadir, como subjetividad consciente, un tercer nivel, otra dimensión: la vida del espíritu (esa que D'Ors llamará Ángel) y que Maine de Biran asocia al amor comunicado por el Espíritu divino. Sin ese apoyo el hombre se vuelve pasivo y cede a su naturaleza animal. Los niveles vitales más bajos han de ordenarse a la divinización del hombre. Insertemos aquí el famoso aforismo de D'Ors: "Vivir es gestar un Ángel para alumbrarlo en la eternidad".

Si bien en su juventud, Maine de Biran creyó que en lo concerniente al razonamiento, la única actitud adecuada con respecto a la existencia de Dios es el agnosticismo, en su madurez pensó la vida del sujeto autónomo, ideal supremo de la Ilustración, como preferiblemente  subordinada a la vida del Espiritu, mediante tal subordinación la persona adquiere una pasividad de orden superior en que se hace dependiente de la relación con sus semejantes y de la acción divina.

Se ha dicho que Maine de Biran se convirtió del estoicismo al platonismo místico más que al cristianismo, antes atraído por la idea del Espíritu Santo que por la del Cristo como Hijo de Dios crucificado. Copleston (6) da a esta interpretación cierta verosimilitud, si bien en sus últimos escritos Maine de Biran afirmó que el cristianismo es la única religión que revela al hombre una tercera vía, superior a la de la sensibilidad y a la de la razón o de la voluntad humana. Aunque no fue un pensador sistemático, influyó en Bergson, pasando por Ravaisson y por Alfred Fuillée, filósofo éste que llamó "idea fuerza" al concepto principal de su filosofía.

Maurice Blondel

También el movimiento de los apologéticos, filósofos franceses que interpretaban el cristianismo según un patrón racionalista, representado sobre todo por Maurice Blondel estuvo en deuda con Maine de Biran. El racionalismo cristiano apelaba también a la belleza y cualidades estéticas del cristianismo, tal el caso de Chateaubriand (1768-1848) como excelencia intrínseca que garantizaba su procedencia divina. Eugenio D'Ors reconoció la influencia de Blondel en su fiosofía. Admiraba de qué manera el francés abordaba la acción humana como puente y mediación entre pensamiento y realidad, idea que influyó en su Doctrina de la Inteligencia y en su Ciencia de la Cultura. D'Ors escribió un artículo, Le demi-siècle de Maurice Blondel publicado en Buenos Aires en 1950 por la editorial Criterio. Sin embargo, no lo incluye en su Flos sophorum, colección de semblanzas y anécdotas de científicos y filósofos (7).

Blondel atribuye a la materia (a la que ni siquiera reconoce la categoría de ser, como tampoco al mismísimo universo porque deviene, aunque participe del ser) "la condición común de las resistencias que todas las cosas nos oponen y que nosotros nos oponemos a nosotros mismos" (L'être et les êtres, 1935). Blondel fue notable como pensador católico que desarrolló sus ideas en diálogo con el espiritualismo, el idealismo y el positivismo moderno.

La cuestión de la inmanencia tortura a los filósofos modernos, tales como Maurice Blondel. D'Ors es sensible al problema y se dispone a abrir una salida hacia la trascendencia. El filósofo español no era adverso a la teología (lo mismo que Kant era sensible al misterio) y situaba al Pseudo-Dionisio Areopagita en la cumbre de los filósofos del Orden, entre los que se alineaba como abogado del pluralismo en nombre de su doctrina de la vida angélica, Seny o sobreconsciencia (8). Su filosofía es deudora por una parte del pragmatismo anglosajón (William James, sobre todo) y por otra de las filosofías de la acción francesas o del "santo arbitrarismo" que nos invita a mirar con los ojos del hombre que se esfuerza por rehacer e mundo a su medida y nos convence de que los asaltos contra la libertad siempre acaban siéndolo contra la inteligencia. Con la mirada fija en Europa, D'Ors "absorbía como una esponja las ideas que traslucieran el menor signo de vitalidad intelectual" (9). Antes que Popper, D'Ors se empeñó en liberalizar el conocimiento: "aspiraba a un modelo de racionalidad lo suficientemente flexible para albergar la libertad humana" (10). Es lo que hemos llamado el "santo arbitrarismo".

Notas

(1) Mercè Rius. D'Ors, filósofo. Valencia 2014, pg. 117. 
(2) El secreto de la filosofía, tecnos 1998, pg. 101s.
(3) Idem, 103s.

(4) Ibidem, 66.

(5) Pertenece Maine de Biran a la primera oleada de lo que se ha llamado «críticos de la Ilustración». Refutó la reducción fenomenista realizada por David Hume del principio de causalidad. Puede leerse en texto original en francés en La galería de los perplejos.

(6) Frederick Copleston. Historia de la filosofía, 9, II.

(7) La potente síntesis que ofrece Blondel en su obra L'Action, Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique (1893) recoge la influencia de la patrística cristiana, pero también a Pascal, Newman, en una respuesta magistral a todas las cuestiones que inquietaban a su generación y a todas las "ideologías" que entonces dominaban (León Jacques Delpech. "Blondel en su tiempo", 1961.
(8) Mercè Rius piensa que el concepto de sobreconciencia D'Ors debió tomarlo de Bergson.
(9) Mercè Rius, op. cit. pg. 37.
(10) Ibidem, pg 51.

IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

 

IMPOSIBILIDAD DE UNA PSICOLOGÍA RACIONAL

Kant piensa que no existe ni es posible una psicología racional que amplíe por puros conceptos, en cuanto doctrina, el conocimiento de nosotros mismos. Eso sí, existe la crítica de la psicología trascendental como disciplina que fija a la razón especulativa unos límites infranqueables, con el fin de evitar, por una parte, que nos entreguemos a un materialismo sin alma y, por otra, que nos perdamos en las fantasías de un espiritualismo sin fundamento. Hemos de dejar la estéril y exaltada especulación en torno a nosotros mismos para aplicarnos al fecundo uso práctico. Es decir, la idea de alma cuenta en la práctica, pero no  teóricamente, ya que no es posible una ciencia del alma, pues no sabemos si nuestro destino rebasa infinitamente la experiencia y la vida presente (CRP, B421).

El caso es que, según Kant, la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. Se toma la unidad de conciencia, que sirve de base a las categorías, por intuición del sujeto en cuanto objeto y se le aplica la categoría de sustancia, pero el sujeto en el que tiene su fundamento originario la representación del tiempo, no puede determinar su propia existencia continua en el tiempo como sujeto simple, idéntico y permanente, mediante esa representación (B422). 

Lo único que sabemos es que el concepto del sujeto posee un sentido meramente lógico en la proposición "yo pienso". "Yo existo pensando" contiene la determinabilidad de mi existencia sólo en relación con mis representaciones en el tiempo, pero es imposible determinar cuál es el modo de mi existencia: si como sustancia o como accidente. Así, pues, si el materialismo no es idóneo para explicar mi existencia, el espiritualismo es también insuficiente. En conclusión, no hay modo alguno que nos permita conocer algo de la constitución del alma en lo que se refiere a la posibilidad de su existencia separada del cuerpo (B420).

PARALOGISMOS DE LA RAZÓN PURA

Por paralogismo lógico entiende Kant la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. El paralogismo induce a inferencias formalmente incorrectas. Es una falacia que se basa en la naturaleza de la razón humana y conlleva una ilusión inevitable, aunque no insoluble (B399).

El "Yo pienso" tan sólo sirve para indicar que todo pensamiento pertenece a la conciencia, pero de esa proposición sólo podemos inferir falazmente la sustancialidad, simpleza, unidad y permanencia transmundana del alma, su inmaterialidad incorruptible o su personalidad espiritual. En relación a ello tenemos cuatro paralogismos de la psicología racional, que Kant critica como pseudociencia, pues nunca podemos tener un concepto objetivo del Yo como algo separado de sus pensamientos y, por eso -círculo vicioso- cuando lo enjuciamos ya nos servimos de su representación. La proposición "Yo pienso" es tomada por Kant como problemática y no como conteniendo la percepción de una existencia como en el cartesiano cogito ergo sum.

IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

En la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) y en su "Crítica del cuarto paralogismo de la psicología trascendental". Kant se embarca en una interesante digresión a propósito de las clases de idealismo. Distingue dos clases: el trascendental y el empírico...

"Entiendo por idealismo trascendental la doctrina según la cual todos los fenómenos son considerados como meras representaciones, y no como cosas en sí mismas [númenos]. De acuerdo con esta doctrina, espacio y tiempo son simples formas de nuestra intuición, no determinaciones dadas por sí mismas o condiciones de los objetos en cuanto cosas en sí misms. A este idealismo se opone un realismo trascendental que considera espacio y tiempo como algo dado en sí (independientemente de nuestra sensiblidad)" (369A)

Así pues, el "realista trascendental" se representa los fenómenos exteriores como cosas en sí mismas existentes con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad. Este realismo trascendental concuerda luego con un "idealismo empírico" (*), pues partiendo del supuesto erróneo de que los objetos son completamente exteriores y existen en sí mismos, al margen de nuestros sentidos, entonces todas nuestrs representaciones sensibles son incapaces de garantizar la realidad de esos mismos objetos.

DUALISMO KANTIANO

"El idealista trascendental [caso del propio Kant] puede, en cambio, ser un realista empírico y,  consiguientemente, un dualista, como suele decirse. Es decir, puede admitir la existencia de la materia sin salir de la mera autoconciencia y asumir algo más que la certeza de sus representaciones, esto es, el cogito, ergo sum. En efecto, al no admitir esta materia, e incluso su posibilidad interna, sino en cuanto fenómeno que nada significa separado de nuestros sentidos, tal materia no es para él más que una clase de representaciones (intuición) que se llaman externas, no como si se refirieran objetos exteriores en sí mismos, sino porque relacionan percepciones con un espacio en el que todas las cosas se hallan unas fuera de otras, mientras que él mismo está en nosotros" (370A).

Kant admite que, desde el comienzo de su tratado, se ha pronunciado a favor de este idealismo trascendental que correlaciona con un realismo empírico...

"Con nuestra doctrina queda, pues, eliminada toda reserva relativa a aceptar, por el testimonio de nuestra autoconciencia, la existencia de la materia y a proclamarla así demostrada, de la misma manera que la existencia de mí mismo como ser pensante. Soy, en efecto, consciente de mis representaciones. Por lo tanto, existen éstas y yo que las poseo. Ahora bien, los objetos exteriores (los cuerpos) son simples fenómenos, no siendo, consiguientemente, más que una clase de mis representaciones, cuyos objetos sólo son algo a través de estas, pero no son nada separados de ellas" (370A).

Existen las cosas exteriores y yo mismo, pero la representación de mí mismo en cuanto sujeto pensante es únicamente referida a mi sentido interno,  mientras las representaciones que designan seres exteriores son referidas también al sentido externo...

"El idealista trascendental es, pues, un realista empírico. Concede a la materia, en cuanto fenómeno, una realidad que no hay que deducir, sino que es inmediatamente percibida" (371A)

Mas la materia, en todas sus formas y modificaciones, no es más que fenómeno, es decir, representación nuestra de cuya realidad poseemos conciencia inmediata.

Nota

(*) Sospecho que con su rechazo del "idealismo empírico" Kant está pensando en la metafísica de George Berkeley (1685-1753).

LOS IDEALES DE LA RAZÓN PURA

 

 

Para Ángel Castro Gómez, 

estudioso de Kant

 

"Por una crítica fundamental 

de los principios de la naturaleza y de la razón, 

Kant destruye la Ilustración y crea una nueva época"

Xavier Zubiri 

 

LA DIALÉCTICA, LÓGICA DE LA ILUSIÓN

En su Crítica de la razón pura y en la segunda parte de su "Lógica trascendental", Kant llama en general a la Dialéctica  una lógica de la ilusión. Aclara que no se trata de una doctrina de la probabilidad, pues trata de verdades, pero conocidas por razones insuficientes y cuyo conocimiento es defectuoso, pero no falaz. La ilusión no se halla en los sentidos, pues estos no se equivocan, pero no porque los sentidos juzguen correctamente, sino porque no juzgan en absoluto. En esto Kant es fiel a Aristóteles y a la escolástica. Verdad y error tienen que ver con el juicio, es decir, la falsedad y la verdad se dan en la relación del objeto con nuestro entendimiento. 

La "ilusión lógica" de que trata la Dialéctica es inevitable, tan inevitable como que la luna le parezca al astrónomo mayor a la salida, por más que no se deje engañar por esta ilusión. La dialéctica trascendental kantiana se conforma con detectar la ilusión de los juicios trascendentes, ilusión tan inevitable como natural, puesto que nuestra razón tiene tendencia natural a generar conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento, sino que ella misma produce. 

Aclaremos que "trascendental" significa que hace posible el conocimiento, trascendentales son las condiciones generales del conocer, y no es lo mismo "trascendental" que "trascendente". Esto último es lo que pensamos como más allá de la experiencia, lo suprasensible o sobrenatural. Trascendente es la idea del Yo como alma sustancial, simple, permanente y libre; trascendente es la idea de Mundo como orden de la totalidad de la experiencia (de la que no tenemos experiencia) y trascendente es la noción de Dios como Ideal de la razón pura o Idea del Soberano bien en que virtud y felicidad se confunden... 

"La filosofía primera tiene que renunciar al pomposo nombre de Ontología y convertirse en ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento de los objetos". Ahora bien, "lo trascendente es, ciertamente, pensable porque no es imposible" (X. Zubiri). Lo trascendente es suprasensible y, por lo tanto, no puede ser captado intuitivamente ni resulta subsumible bajo un concepto empírico de modo que podamos hacer de ello un objeto científico. Podemos, eso sí, formar de ello un concepto puramente nocional, una noción obtenida por puros conceptos y categorías que Kant, siguiendo a Platón, llamará Idea. A la facultad de las Ideas es a lo que Kant llama Razón y opone la esta razón pura a la facultad del entendimiento. Dichas ideas, en su función teorética, no son nuevos objetos, sino que expresan totalidades. No tienen una función cognoscitiva, sino reguladora.

Si el Entendimiento es la facultad de las reglas, la Razón es la facultad de los principios. Kant llama conocimiento por principios "a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal. Así, todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio" (B357).

Sin embargo, pretender saber cómo la naturaleza de las cosas y los objetos en sí mismos se hallen bajo principios y sean determinados bajo simples conceptos constituye una exigencia, si no imposible, al menos contradictoria (antinomias). La razón tiene no obstante la intención de reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios y también la exigencia de conocer o, al menos, de pensar su unidad, pero la Unidad de la Razón no es la unidad de una experiencia posible. Por el contrario, el que todo tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la razón, sino un principio trascendetal que hace posible la experiencia sin tomar nada de la razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de imponer semejante unidad sintética. Por eso Kant piensa que el Principio de causalidad pertenece al Entendimiento, no a la Razón.

Mosaico romano, reproducción de Baltasar Raya

LA CONCEPCIÓN DE LO INCONDICIONADO

El caso es que la razón tiende por su propia naturaleza a buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) es decir, a encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado por la experiencia y los conceptos que le dan nuestra forma, pero tales principios son trascendentes al mundo fenoménico y jamás podremos hacer de ellos (alma, mundo, Dios) un uso empíricamente adecuado. Las ideas o principios de la razón pura son distintos de todos los principios del entendimiento, cuyo uso es inmanente y no trascendente, ya que poseen como único tema la posibilidad de la experiencia.

Los  conceptos de la Razón sirven para concebir (begreifen), mientras que los conceptos del Entendimiento sirven para entender (versteben) las percepciones. Los conceptos de la razón pura, que aspiran a contener lo incondicionado bajo la rúbrica o símbolo de sus ideas (alma, mundo, Dios), refieren a aquello bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca un objeto de experiencia. Son conceptos que pueden poseer una validez objetiva (conceptus ratiocinati) al ser correctamente inferidos (no obtenidos por simple reflexión) o, en caso contrario, podemos llamarlos conceptos sofísticos (conceptus ratiocinantes), Kant les da el nombre de ideas trascendentales.

Por idea o "concepto de razón" entiende Kant "un concepto que esté formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia" (B377), o bien "un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente" (B383). Las ideas en general surgen de la razón suprema y no son extraídas de los sentidos, sino que sobrepasan con mucho los mismos conceptos del entendimiento, ya que nunca se halla en la experiencia algo que concuerde con esa idea. En efecto...

 "nuestra razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos, que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, a pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen su realidad objetiva. // El terreno preferente donde Platón halló sus ideas fue el de todo lo práctico, es decir, el de la libertad, la cual depende, a su vez, de conocimientos que son producto genuino de la razón", 

pues quien quisiera derivar de la experiencia los conceptos de la virtud haría de la excelencia algo ambiguo y mudable según el tiempo y las circunstancias, es decir, algo inservible para constituir una regla de conducta (B371). 

No obstante, Kant aclara en nota que no puede seguir a Platón en su hipóstasis mística de las Ideas. Negativamente refiere a "la perfección soñada" de la Heliópolis platónica "la cual sólo puede asentarse en el cerebro de un pensador ocioso" y cita a Brucker que cree ridícula la afirmación del filósofo según la cual nunca regirá bien un prícipe que no participe de las ideas, pero Kant recuerda la República platónica positivamente y confuta a Brucker y su desprecio de Kalópolis, pues opina que "en vez de dejar a un lado como inútil este pensamiento con el mísero y contraproducente pretexto de ser impracticable, sería más oportuno tenerlo más en cuenta e iluminarlo con nuevos esfuerzos" (B372s). Y añade que una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás es una idea necesaria, que ha de servir de base a todas las leyes. Por lo tanto, la idea que presenta este maximum como arquetipo es plenamente adecuada. Kant asume así la necesidad del ideal, ya que 

"nadie puede ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea de su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada". "La razón humana revela verdadera causalidad, donde las ideas se tornan causas eficientes (de los actos y de sus objetos, es decir, en lo moral" (B374). De modo que "la razón práctica y la razón pura [en Kant] no son dos razones, sino una misma razón" (Zubiri).

Mosaico romano, por Baltasar Raya

LOS MÉRITOS DEL PLATONISMO

Por consiguiente, 

"si prescindimos de la exageración de sus términos, el empeño espiritual de Platón por ascender desde la consideración del cosmos físico como copia hasta su conexión arquitectónica según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo digno de ser respetado y proseguido. Un mérito muy especial de Platón se halla en lo relativo a los principos de la moral, de la legislación y de la religión, donde son las ideas las que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser plenamente expresadas en ella. El que este mérito no sea reconocido se debe únicamente a que se juzga desde reglas empíricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esta misma experiencia es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusión. Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último" (B375).

 

LA TOTALIDAD DE LAS CONDICIONES

Las ideas o conceptos trascendentales de la razón representan la totalidad de las condiciones de un condicionado dado. Sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, a la inversa, la totalidad de las condiciones es siempre incondicionada, por eso podemos explicar el concepto puro de la razón como concepto de lo incondicionado, "en el sentido de que contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado" (B379).

Los conceptos de razón pura serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías: habrá que buscar primero un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema. Por medio de prosilogismos avanzamos hasta un sujeto que ya no es, a su vez, predicado (Yo, alma); hasta una suposición que no supone nada más (Dios); y en tercer lugar, hasta un agregado de los miembros de la división donde nada falta para completar la division de un concepto (Mundo). Tales conceptos son necesarios, al menos como proyectos tendentes a proseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento hasta lo incondicionado. Se basan en la naturaleza de la razón humana y no poseen más utilidad que la de llevar al entendimiento en una dirección en la que éste, al ampliar al máximo su uso, se pone en perfecta armonía consigo mismo (B380).

RELEVANCIA PRÁCTICA DE LAS IDEAS

Kant deja claro que las ideas trascendentes no son invenciones arbitrarias, sino que ofrecen el concepto de un maximum. Podemos afirmar que el todo absoluto de todos los fenómenos es una simple idea, pues nunca podremos formarnos de él una imagen. Pero la idea práctica es siempre muy fecunda, porque en relación a los actos resulta necesaria e indispensable, pues la razón pura posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo contenido en su concepto (podríamos decir recordando el título del famoso ensayo de Richard M. Weaver que las ideas tienen consecuencias)... 

"No podemos, pues, decir desdeñosamente que la sabiduría sea una simple idea. Al contrario, precisamente por ser la idea de la necesaria unidad de todos los fines posibles, debe servir, en cuanto condición originaria o, al menos restrictiva, de norma para todo lo práctico" (B385).

Por lo tanto, las ideas no son superfluas ni carecen de valor. Si bien no podemos determinar ningún objeto por medio de ellas, pueden servir de forma imperceptible de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento. Por eso, cuando consideramos un conocimiento como dado, la razón se ve obligada a suponer completa y dada en su totalidad la serie ascendente de las condiciones (B388) COMO SI lo incondicionado fuera real, que no lo sabemos. 

"Es posible que la serie de las premisas tenga, por el lado de las condiciones, un primer eslabón como condición suprema, o que no lo tenga y que, por consiguiente, no esté limitada a parte priori. En todo caso, aun suponiendo que nunca pudiéramos abarcar la totalidad de las condiciones, esa serie debe contenerla y ser incondicionalmente verdadera, si se pretende tener por verdadero lo condicionado que consideramos consecuencia resultante de la serie. Esta es una exigencia de una razón que determina a priori su conocimiento y lo proclama necesario..." (B389).

Las ideas trascendentales, que aluden a principios trascendentes (Alma, Mundo, Dios) de los que por tanto ni tenemos ni podemos tener constancia inmanente, no tienen un uso científicamente constructivo ni constitutivo, pero tienen un uso regulativo, orientan la investigación intelectual hacia la unidad que representan. Las ideas son reglas para ampliar y armonizar el conocimiento COMO SI todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formasen un sistema (Mundo), o COMO SI esta dependiese de un ordenador perfecto. Las ideas valen  problemáticamente.

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento" (Manuel García Morente).

 

PERTINENCIA CULTURAL DE LOS IDEALES DE LA RAZÓN 

Así, de las tres ideas de la Razón pura se desprenden como reglas gnoseológicas y epistemológicas: 

1. De la homogeneidad: Nuestro conocimiento debería tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias.

2. Máxima lógica de la especificación o variedad: Esta regla corrige la anterior asegurándole al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios 1. y 2. persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno por afirmación de semejanzas, el otro acentuando los caracteres específicos. Se corresponden con los preceptos cartesianos de la síntesis y del análisis.

3. Máxima lógica de la afinidad de los conceptos: Esta es la comunidad de géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, la referencia de todas las ideas a la Idea del Bien, reguladora máxima del ser (que se corresponde en Kant con el Primado de la razón práctica). Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la cultura.

Dios, Alma y Mundo no son objetos, ni sus Ideas son conceptos con que poder conocer algo dado, pues carecen de contenido empírico y no hay en ellos ninguna intuición. "Pero son Ideas cuya función es servir de faro que oriente y guíe al entendimiento en orden a constituir un sistema, y no sólo una mera colección de conocimientos" (Zubiri)

Fuentes                                                                                   

Imanuel Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1993, 9ª ed.)
Manuel García Morente. La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Madrid 1975.

Xavier Zubiri. Cinco lecciones de Filosofía, II. Kant, 1963.

HEINRICH HEINE EN MARX Y NIETZSCHE

 

Heinrich Heine, tomada de la Wikipedia

Poeta y periodista comprometido

Heinrich Heine (1797-1856) se autodenominaba a sí mismo "enfant perdu" y "último rey de la fábula abdicado". Tuvo mucho de niño terrible, listo, rebelde y soñador. Estudió Derecho en Bönn, Gotinga y Berlín. Fracasó en los negocios. Procedente de una acomodada familia judía, se convirtió al luteranismo "como billete de entrada en la cultura europea". En su juventud conectó con Byron (+1824), que encarnaba el espíritu romántico de los años veinte, el "dolor universal" sufrido por una subjetividad radical y por una conciencia reflexiva y sentimental abatida, el desgarramiento de un alma problemática y díscola como la del Hamlet shakesperiano. La protesta ante la realidad provocaba una necesidad de evasión. Heine llama "primo" a Byron y afirma que le ha descubierto el dolor de mundos nuevos.

LA MORAL DEL HÉROE

José Ortega y Gasset (1883-1955)

Autenticidad en comunicación

El pensamiento ético de Ortega se desarrolla en polémica con el utilitarismo positivista y el formalismo idealista. Para Ortega, la salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad; el juicio moral sólo puede acreditarse como veraz y salvarse del riesgo de la obstinación dogmática si se mantiene abierto al otro y dispuesto a corregir la propia posición, antes de que cristalice como absoluta. 

La exigencia de autenticidad y la voluntad de mantenerse en comunicación salvan a la conciencia del engaño y del dogmatismo. La intuición del valor moral es intersubjetiva porque exige la disposición a contar con el otro y el ponerse en su lugar. Sólo así puede probar la conciencia que no está movida por la "devoción a la norma" (formalismo kantiano) o el culto a su utilidad y efica­cia (utilitarismo), sino por su interna convicción racional. La vida moral es "afán de comprensión", y por eso está unida radicalmente al impulso erótico y la descentración del yo. El mundo moral es, como el orbe físico, susceptible de exploración y enriquecimiento.

EL ESCEPTICISMO DE DAVID HUME

 

Antecedentes

"Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu", es la fórmula que sintetiza el punto de vista empirista que era tradicional en la tradición aristotélica: No hay nada en la inteligencia que no haya pasado antes por los sentidos. En efecto, el filósofo francés John Locke (1632-1704), fiel a la tradición peripatética, se opuso al innatismo cartesiano: no existen ideas innatas, nuestra mente es una tabula rasa, un pizarra en blanco cuando nacemos y la experiencia es límite del conocimiento, tanto respecto a su alcance como a su certeza.

UN SABIO CHINO

 

Imagen generada por GPT4

Para Franciso Javier Pérez Antonaya

Me topé con Chuang Tzu ojeando un artículo de Oscar Wilde de 1890: "Un sabio chino". Luego me percaté de que Octavio Paz, tan orientalista, le dedicó un ensayo. Llamado por la Wikipedia Zhuangzi y por otros Chuang Tse o simplemente Maestro Zhuang, vivió alrededor del siglo IV a. C. durante el periodo de los Reinos combatientes. Se le considera el taoísta más importante después de Laozi (Lao-Tsé). Dice Luis Racionero en sus Textos de estética taoísta (1983) que el Maestro Zhuang fue a Lao-Tsé lo que San Pablo a Jesús, que fue el verdadero fundador del taoísmo como corriente doctrinal, como el Apóstol de los gentiles fundo el "cristianismo", y que registra todas las octavas del intelecto, que puede ser profundo, paradójico, alegórico, moralista, ingenioso... De todos modos, hay también quien pone en duda la filiación taoísta del Maestro Zhuang.