martes, 1 de julio de 2025

TOTUS ORBIS (Francisco de Vitoria)



Derecho de comunicación y tránsito en Francisco de Vitoria


Resumen
Resaltamos la modernidad del pensamiento de Francisco de Vitoria. Nos centramos en su ético y utópico reconocimiento del derecho de comunicación. Relacionamos su filosofía con interpretaciones kantianas actuales y ampliamos brevemente su proyección al personalismo contemporáneo.

Palabras clave
Colonización, comunicación, cosmopolitismo, humanismo, justicia, persona.

Abstract
We highlight the modernity of Francisco de Vitoria's thought. We focus on its ethical and utopian recognition of the right of communication. We relate his philosophy to current Kantian interpretations and briefly expand its projection to contemporary personalism.

Key words
Colonization, communication, cosmopolitanism, humanism, justice, person.

INTRODUCCIÓN

Francisco de Vitoria (Burgos 1492- Salamanca 1546) es un autor moderno[1]. Pensaba que ningún ser humano nace esclavo, sino libre. Nadie es por su naturaleza, creada a imagen y semejanza de Dios, más que nadie. Hasta los “dementes perpetuos” tiene derechos naturales y, aún sin uso de razón, pueden ser dueños de sí. Contra el aristocratismo antropológico, Vitoria desactiva la distinción aristotélica (peri physei, "por naturaleza") entre libres y esclavos. Ninguna criatura racional puede ser esclava por naturaleza. Siguiendo al Aquinate (Vitoria impuso la Suma de Tomás como manual universitario de su cátedra), define el acto humano como el acto libre de la voluntad señalado por la razón.

“Es revelador que en el pensamiento político español e hispanoamericano de la época moderna sea apenas perceptible la presencia de los neotomistas hispanos, que fueron los primeros en ver en el consenso social el fundamento de la monarquía misma. Esta insensibilidad es un ejemplo más de un hecho bien conocido: la adopción de la modernidad coincidió con el abandono de nuestra tradición, incluso de aquellas ideas que, como la de Suárez y Vitoria, estaban más cerca del moderno constitucionalismo que las especulaciones de los calvinistas” –escribió Octavio Paz[2].

El descubrimiento de América puso a prueba el carácter dinámico y transformador de la cultura europea, es decir, la fuerza innovadora y universalizadora de sus dos radicales: el logos griego y el espíritu cristiano. Al contacto con el Nuevo Mundo, el Renacimiento se proyecta hacia nuevas realidades con nuevas ideas, en debates teológicos y jurídicos. Florece un humanismo más cosmopolita, que supera la mera recreación y hermenéutica aplicada de los textos clásicos. Las Casas escribe su política reformadora de las Indias al estilo de Tomás Moro en una mezcla de primitivismo exótico y utopismo (J. A. Maravall) con una finalidad evangelizadora.

Vitoria es el teólogo, filósofo y humanista de una época de transición, en esa encrucijada opta por una línea moderna de reflexión: secularizador, pues distingue entre cristianismo y clericalismo como deformación de la verdad revelada; cristiano y bebiendo en las fuentes bíblicas y de la tradición escolástica, afirma, no obstante, la autonomía relativa de lo humano, la esencial libertad de la persona y los derechos inalienables que surgen de su superior dignidad. "Humanismo cristiano el de Vitoria, pues parte de la afirmación católica de la positividad del orden natural, su no confusión ni oposición con el orden sobrenatural, y su radical capacidad de ser elevado al orden de la gracia" (Mariano Fazio[3]).

Refiriendo a la conmoción que produjo entre los teólogos cristianos el descubrimiento de otros pueblos que no sabían nada de Cristo, escribió Joseph Ratzinger: "En el terreno jurídico no había nada en común con aquellos pueblos. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes —tal como algunos afirmaron actuando en consecuencia—, o bien existía un derecho por encima de todos los sistemas jurídicos, que muestra que los hombres son hombres y los une entre sí?". Ante esta situación, Francisco de Vitoria desarrolló una idea que ya existía, la idea del ius gentium, el «derecho de los pueblos», donde la palabra pueblos se asocia a la idea de «paganos», de «no cristianos». Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la justa convivencia entre todos los pueblos[4]

En este contexto se desarrolla la propuesta de Vitoria de una communitas totius orbis y su vínculo filosófico con el derecho de comunicación (ius communicationis). El encuentro con América abrió una profunda crisis en la conciencia española, a causa de la tensión entre el enriquecimiento del colonizador, la evangelización misionera, los estragos de la conquista y las tempranas y justificadas denuncias de algunos frailes. Es el fondo que late en el preludio de la Relección De Indis (1539) de Vitoria [5]. “La duda vitoriana y su respuesta a la ética de la conquista terminó por abrir una nueva forma de criticismo político”[6]. Vitoria no pondrá en duda la legitimidad de los derechos del emperador, pero sí la justicia de la violenta guerra de conquista. Escapa a la dicotomía del buen salvaje vs. el bárbaro embrutecido o amente. El indio es otro que yo, pero otro yo. Es sujeto de comunicación cultural. El otro puede “reciprocarme” (Ortega[7]), es decir, responderme o corresponderme en toda la amplitud de mis acciones. Y lo más valioso, el otro puede completarme.

Jean Touchard afirma que Vitoria, jurista de espíritu metódico y preciso, concedió amplio lugar al espíritu erasmista en el marco de una doctrina resueltamente antiimperialista. Sus trece tratados de Relectiones theologicae cubren todo el campo de la reflexión política[8].

La Humanidad es patria del verdadero filósofo y también de este dominico y catedrático de la Escuela de Salamanca de sólida formación humanística, maestro del que será enorme figura europea de la Filosofía primera: Francisco Suárez. Vitoria rechazó las caducas jerarquías feudales, la supremacía universal del emperador o la del papa. Se apuntó a la empresa de Bartolomé de las Casas para lograr que con las Leyes Nuevas de Indias los hispanoamericanos e indígenas fueran tratados como personas libres, dando inicio con ello al Derecho de Gentes[9]. En De potestate civili sentó las bases del Derecho Internacional moderno, junto con Hugo Grocio[10], al proponer una comunidad internacional fundada en el derecho natural, desechando el uso de la fuerza.

En el otoño de 1508 marchó Vitoria a París para continuar sus estudios de filosofía. Su estancia en la ciudad del Sena se prolongó hasta 1522. Su formación intelectual integró tres corrientes: el humanismo[11], el nominalismo y un tomismo restaurado. Vitoria las contrastó y las integró apropiándose de lo que en cada una de ellas había de aceptable.

Indígenas en la Nueva España


IUSNATURALISMO

La idea de la fundación del derecho en la naturaleza racional y social del ser humano, universalmente considerado como animal civil o político, procede como se sabe de Aristóteles. Cicerón cultivó este punto de vista asimilando la ley natural a la divina. Tomás de Aquino asume esta idea de la deseable correspondencia entre la voluntad de Dios y la generalidad del derecho, como espejo de la providencia cósmica.

Las leyes pueden ser injustas, pueden haber sido dictadas para discriminar o maltratar al débil. ¿Qué determina la justicia o injusticia de las leyes? El iusnaturalismo contesta a esta crucial pregunta remitiendo la respuesta a lo que es o aspira a ser el ser humano. Evidentemente, de la idea que nos hacemos de lo que sea el ser humano con sus disposiciones y potencialidades naturales desarrollables, dependerán los derechos y obligaciones que le atribuyamos. Por eso decía Kant que de la respuesta a la cuarta pregunta que soporta la filosofía en su programa mundano (¿qué y quién es el hombre?) depende las que demos a las otras preguntas relativas a qué puedo conocer, qué debo hacer y qué me cabe esperar. Si sólo soy un animal, es muy dudoso que pueda atribuirme obligaciones y derechos, menos aún si sólo soy una máquina, por compleja que esta sea.

Vitoria extiende su iusnaturalismo a la comunidad de naciones, apuntando a un derecho universal para toda la humanidad. La idea de esta teoría es el derecho natural de las personas a la libre comunicación, al libre tránsito, al libre comercio, derivado de la esencial sociabilidad del humano. Vitoria vio claramente que las actividades económicas son parte integrante y necesaria de la inserción de la persona en comunicación societaria (Idoya Zorroza[12]). Teólogos e historiadores serios de la Orden Dominica, como Bede Jarrett, o Teófilo Urdánoz, no pensaban que insultaban a Vitoria al llamarlo campeón de la propiedad privada o del neoliberalismo, cuando usaban esas palabras menos politizadas de cómo se usan hoy[13].

Tal sociabilidad debe culminar en una sociedad universal. Vitoria otorga derecho de existencia a las comunidades políticas indígenas, pero también admite que los españoles puedan recorrer con todo derecho las nuevas tierras, comerciar y extraer recursos de ellas, siempre que ello no suponga un daño respecto a las naciones preexistentes. Es demasiado moderno como para una sobreestimación narcisista (eurocéntrica) de la propia cultura. 

Pedro Cerezo trata con rigor el problema de la ambigüedad de la posición vitoriana. ¿Estamos ante un utopismo cosmopolita, o ante la instrumentación ideológica del derecho de comunicación para legitimar una evangelización más o menos forzada? Asentada la premisa ética de la comunicación, se desliza la conciencia misionera de la fe. El derecho de comunicación estaría así al servicio del expansionismo religioso. Fuera de la propia cultura, la del colonizador, no habría salvación. La trasposición del orden religioso al laico justificaría el colonialismo. Vitoria no es sólo el fundador del derecho internacional, sino también el de la moderna idea de colonización. 

No obstante, en De temperantia (1537-1538) denuncia Vitoria la explotación de las Américas al socaire de la empresa evangelizadora. Aunque más reflexivo y prudente se mostró en su De Indis (1539)[14], el emperador mandó confiscar los escritos de los dominicos en carta al prior de San Esteban. Para Vitoria, ni el emperador es el señor del mundo, ni el papa tiene dominio sobre todo el orbe, salvo el espiritual. Todo dominio político ha de estar fundado (v. De potestate civili) sobre la base natural del consentimiento democrático. La misma potestad del papado es temporal respecto a las cosas espirituales.

El choque con otras culturas, tan ajenas y distintas, marcaba un límite a la idea de cristiandad y obligaba a repensar el problema de la condición humana, apelando a leyes divinas o -por lo menos- al derecho natural. La cuestión afectaba al núcleo de la filosofía, de la religión, de la ética y el derecho. Recuérdese que “a ningún otro pueblo, empeñado también en la empresa de colonización, le preocupó, como al español, el problema de la justicia con que podría considerarse llamado a cumplir esta misión” (J. A. Maravall[15]).

Esta línea de la justificación racional fructificará en el iusnaturalismo del derecho de gentes que santifica la autonomía personal, los derechos de las diversas culturas y el vínculo de comunidad que liga a todos los pueblos. La alteridad que Vitoria reconoce en su voluntad de comprender al otro, no rompe la unidad de la condición humana[16].



IUS COMMUNICATIONIS

Por Ius communicationis entiende Vitoria el derecho que asiste a toda persona a entrar en comunicación con sus semejantes sin restricción alguna. Tal derecho abarca también el de moverse libremente por todo el orbe, el de transitar y emigrar, comerciar, recibir y dar información, asentarse, etc. Comunicación en sentido lato es la sociabilidad natural, el vínculo social. Reivindicando tal derecho se sitúa Vitoria en la tradición universalista del estoicismo y del cristianismo (fraternidad)[17], es decir en el respeto al origen divino del hombre o, por lo menos, a su superior dignidad como criatura racional, por el hecho de compartir el logos con los dioses, diríamos nosotros desde una perspectiva pagana.

El derecho de comunicación impone, si no el deber de hospitalidad, sí al menos el de evitar el maltrato al forastero, al extranjero. Pedro Cerezo señala dos líneas en la argumentación del ilustre burgalés. La primera se apoya en la natural sociabilidad del hombre, su condición civil o política. La idea de que la amistad implica semejanza restringía la sociabilidad para el Estagirita; los estoicos ampliaron el horizonte de la filía y Cicerón añadió al vínculo social la excelencias o virtudes del orden, la moderación y la justicia. Se sabe que no puede haber paz civil sin justicia. Vitoria profundiza la idea: “Todo hombre es por naturaleza amigo de todo hombre con cierto amor genérico” –había dicho Santo Tomás. Para Vitoria no es posible el hombre sin el hombre:

“Luego parece que la amistad entre los hombres es de derecho natural y que es contra naturaleza estorbar el comercio y la comunicación entre hombres que no causan ningún daño” (De Indis, I, 3, 1, 8º).

Vivir es convivir y fuera de la comunidad no es posible el hombre. Aristóteles ya ironizaba sobre aquel que pretende valerse por sí mismo: O es un dios o una fiera. Las potencias humanas se ejercen y refinan en comunidad. El mismo lenguaje que nos humaniza sólo es significativo por compartido. Vitoria extiende los vínculos, más allá de la polis, en la que Platón ya justificó la división del trabajo, a la comunidad universal, pues “el prójimo del hombre es cualquier hombre” (San Agustín). El derecho de comunicación suprime así, idealmente, cualquier frontera.

Una segunda línea de argumentación, más moderna y más original según Cerezo, se basa en la posesión conjunta de la tierra por parte del género humano. El planeta nos pertenece en común como hogar existencial único e irrenunciable. El dominico burgalés apela a un derecho originario a la tierra, mantenido por el consenso implícito de las gentes en virtud de un sistema compartido de necesidades naturales, que la tierra nutricia satisface.

La Tierra entera pertenece pro indiviso a las comunidades de las gentes y tal derecho a ser ciudadano de la tierra no ha sido proscrito por ninguna legislación positiva. Tal derecho natural tiende a dar solución a los problemas demográficos sub specie orbis (A. Truyol y Serra[18]). Como cualquier otro derecho, tiene también su límite como derecho de tránsito y asentamiento…, “mientras no sean perjudicados los ciudadanos y los naturales del país” (De Indis, I, 3, 3), pero es innegable su carácter futurizo, ético y utópico.

El totus orbis es la idea más original del humanismo vitoriano. Mucho antes que Kant con su imperativo categórico, Vitoria establece un principio a priori de totalización y unificación progresiva de la sociedad humana, basadas en la autoridad futuriza de una voluntad racional y justa por parte de la comunidad internacional. Tal idea, con ser virtual, obra como fuerza impulsora y desiderátum. Pedro Cerezo cree que el totus orbis vitoriano es el antecedente más precioso de la idea del género humano de la Ilustración (el Gattung de Kant): la totalidad integral de lo humano vale como ideal regulativo o, por decirlo así, como “república noúmenon” que promueve una sociedad abierta y cosmopolita. Kant pensaba que sólo en una sociedad así alcanzará el hombre el desarrollo de todas sus disposiciones. Insiste Cerezo en la influencia de Vitoria en Bodino, en Montaigne, así como en la radical actualidad de sus planteamientos cuando hoy más que nunca somos conscientes de la interdependencia de las naciones y de la unidad y precariedad de los equilibrios ecológicos del planeta en que habitamos, patrimonio común.

En la relección De Indis, Vitoria incluso tolera la intervención armada en caso de violación de los derechos humanos. La obligación moral de lo que hoy llamaríamos “injerencia humanitaria”, es también elemento propio del humanismo cristiano profesado por el dominico: "otro título puede ser la tiranía de los mismos bárbaros o las leyes tiránicas contra los inocentes, como las que ordenan el sacrificio de hombres inocentes o la muerte de hombres sin culpa para comerlos". Tal era el caso de los sacrificios humanos perpetrados por los aztecas. Por encima de las leyes positivas de una nación están las leyes de la humanidad, que se encuadran en el ámbito del derecho natural y divino, "pues a todos mandó Dios el cuidado de su prójimo, y prójimos son todos aquéllos: luego, cualquiera puede defenderles de semejante tiranía u opresión"[19].
 Los españoles podrían intervenir, en nombre de la comunidad internacional, para defender a los inocentes de una muerte injusta. Intervención que debe cesar cuando se ponga fin a las injusticias que la ocasionaron.

Del derecho de comunicación que legitima el asentamiento de los españoles en las Indias Vitoria deduce -o enlaza- otros posibles títulos justos, y los encuentra en la libertad de navegación y comercio[20], que deriva del derecho de gentes, el derecho de igualdad en el trato y reciprocidad, el derecho de opción a la nacionalidad, la voluntaria elección de la soberanía española, el derecho de establecer alianzas (como de hecho se establecieron entre Cortés y los tlaxaltecas), el derecho de predicar el Evangelio —salvaguardando la libertad de los indios para convertirse o no—, etc.

El ius communicationis se relaciona dialécticamente con la idea del totus orbis, pues el derecho de comunicación presupone la medida de lo universal, en el sentido de aquello que concierne al bien de todo el género humano. Ahora bien, nadie puede reclamar el derecho a comunicarse o a establecerse en país distinto si no está dispuesto a la aceptación del otro y a dejarse mediar por él. Tampoco puede haber comunicación sin la base de la amistad civil, es decir, sin la aceptación del principio de reciprocidad. Evidentemente no puede darse genuina comunicación ni reciprocidad en la asimetría de relaciones derivada de la prepotencia técnica y militar, cabe decir también cultural, de una de las partes (Vitoria duda sobre el “derecho de tutela” en caso de una superioridad moral). 

¿Qué queda del derecho de comunicación si no lo soporta una ética de la comunicación? ¿Qué, de un diálogo, sin voluntad de mutuo entendimiento? –se pregunta el profesor Cerezo. El requerimiento de ético tiene que ver con el reino de los fines kantiano, entendido como comunidad ideal de comunicación en que los hablantes participan en las mismas condiciones de libertad e igualdad.

Las Casas fue, según Cerezo, más lejos que Vitoria, al superar la propuesta colonizadora para reclamar una efectiva convivencia con los indios. Renuncia con ello a la asimilación para constituir una viviente intersubjetividad comunicativa. Hoy se invierte la dirección y llegan a Europa millares de emigrantes americanos sin otro visado más que el derecho de comunicación, el mismo que esgrimió Europa en su expansión colonizadora. “En este tema se juega Europa el sentido de su propia cultura, su pretendida vocación de universalidad” [21].

Autores jóvenes como José Ramos Salguero están reinterpretando el primado kantiano de la razón práctica, ética, desde el postulado de la inalienable dignidad de la persona, al poner de manifiesto la relevancia y pertinencia de un derecho natural actualizado –aun ateo- como límite a las extremosidades del relativismo y corrección de las eventuales arbitrariedades del iuspositivismo, salvando la necesaria vinculación de lo jurídico y político con lo ético, de la ley con la obligación[22]. Es un disparate reducir el derecho al hecho del poder legislativo o contractual desvinculando sus efectos de cualquier intención o reflexión ética. ¿Qué impediría a una mayoría contratar el exterminio de una minoría molesta?

La sociedad novohispana fue más compleja de lo que se suele creer.
Cortés y doña Marina


VITORIA Y EL PERSONALISMO


Vitoria aplicó la afirmación de la persona como sui iuris al caso de los indios americanos y equiparó jurídicamente las sociedades cristianas y paganas. Su afirmación de la universal pertenencia a una comunidad de naciones en virtud de la unidad de naturaleza humana hace de Vitoria un puente entre el Medievo y la Modernidad e inaugura un proceso de auténtica desclericalización y afirmación de la autonomía relativa de lo temporal.

Es plausible llamar hoy "personalista" a la doctrina del catedrático de Salamanca. Más próximo en el tiempo a nosotros, Emmanuel Mounier atinó cuando señaló como experiencia fundamental de las personas la comunicación. Hasta la violencia es, contra nosotros, una especie de comunicación destructiva, la más bestial y estéril. Pero no nos engañemos: la vida social es guerrilla permanente y, a veces, cuando la hostilidad se apacigua, se instala la indiferencia.

Donde hay comunicación también surge el malentendido y el fracaso de la fraternidad humana. Muchas veces, la comunicación queda bloqueada por la necesidad, la falta de libertad, o por el deseo de poseer o someter. "O tirano o esclavo"… Si se establece este dilema, la pareja fracasa tarde o temprano. Más de la mitad de los matrimonios se divorcian hoy en España. Ante el riesgo, el desengaño y la quiebra de la relación personal, hay quien prefiere compartir la privacidad con una mascota. O también, frente a la ruina de la relación personal puede uno darse a la misantropía existencial y, sublimando la sociofobia, puede una/uno afirmar con Sartre que “el infierno son los otros”, pues su simple presencia, y no digamos su mirada, limita mi libertad.

Sin embargo, es hecho probado que nos construimos en comunicación, somos online; el nene se descubre a sí mismo en los otros, interioriza el proceso social de comunicación para lograr representar un sí mismo. Por eso, la experiencia primitiva de la persona no es el yo, sino el tú, la mirada a la que salta el bebé desde el pecho de la madre, el círculo de la mesa, el nosotros que lo ampara.

La comunicación interpersonal, basada en el respeto mutuo a las personas, al margen de su raza, orientación sexual, creencias, nacionalidad, etc., no exige sólo naturalidad, sino también cierto esfuerzo, pues es siempre una provocación recíproca a la corrección y a ser más, y una fecundación mutua, espiritual. Y, aunque contemos con potentes analgésicos, ese parto siempre supone algo de sufrimiento aun mezclado con alegría. Como cuando pagamos caras un par de buenas botas: “el precio (el dolor) se olvida, la calidad (de la comunicación) perdura”.

Es en el tema de la superior dignidad de la persona humana donde se encuentra la fortaleza de los principios que unen a Vitoria con la doctrina social de la iglesia de hoy. En Fratelli Tutti el papa Francisco cita como memorable un texto de Jun Pablo II:

"La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría" [23]

Francisco de Vitoria, “maestro de la distinción” distingue entre la naturaleza y el reino de la gracia y descubre en la persona humana un ser llamado a la vida sobrenatural, cuya misión no es destruir la naturaleza, sino sanarla y elevarla. La visión antropológica vitoriana, anclada en una perspectiva trascendente, abre posibilidades internacionales inauditas a la aventura humana, bastante más halagüeñas que la guerra, el hambre y la explotación de los más ricos sobre los más pobres. Francisco de Vitoria, desde su cátedra de Salamanca, puede inspirar todavía nuevos caminos para la justicia y la paz.

Notas

[1] Es injusto que hablemos de Vitoria y su escuela como “escoástica tardía”, en lugar de escolástica moderna o plenitud de la escolástica.

[2] “La democracia imperial”, en Tiempo nublado, Seix Barral 1983, pg 50, n.3.

[3] Fazio, Mariano, Francisco de Vitoria, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica online, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/vitoria/Vitoria.html

[4] J. Habermas - J. Ratzinger. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica, 2018, pp. 45-46.

[5] Pedro Cerezo. “El derecho de comunicación en Francisco Vitoria”, en Claves y figuras del pensamiento hispánico, Madrid 2012. La obra más significativa de Vitoria son las Relecciones, lecciones extraordinarias en la que el maestro disertaba ante todo el gremio universitario sobre un tema concreto, una especie de conferencia cuya duración oscilaba en torno a las dos horas.

[6] Luciano Pereña. “La escuela de Salamanca y la duda indiana”, en Ética de la conquista de América, CSIC, Madrid 1984.

[7] El hombre y la gente, OO. CC., VII, pg. 179. Madrid 1966,

[8] Historia de las ideas políticas, Tecnos, Madrid 1981.

[9] Por Derecho de gentes entiende Vitoria: “Quod naturalis ratio inter omnes gentes contituit, vocatur ius gentium” (De Indis). Titos Lomas comenta la definición deciendo que es un reajuste de la definición de Gayo que sustituye ‘homines’ por ‘gentes’, dando así el paso del derecho de los individos privado al internacional entre los diversos Estados o derecho de gentes público. Incluye las relaciones entre pueblos y naciones, pero también las relaciones de los ciudadanos con otros pueblos o el derecho de extranjería.

[10] Hugo Grocio, protestante, escribió medio siglo después de la muerte de Vitoria, católico.

[11] Respecto al humanismo, citaremos al helenista Francisco Tissard, a Guillermo Budé, a Luis Vives, con quien Vitoria entabló amistad en París y la lectura de Erasmo que en 1511 publicaba en París Elogio de la locura. Tres nominalistas son los que más influencia ejercieron en Vitoria: Juan de Celaya, Jacobo Almain y Juan Mair. La renovación de la escolástica sobre base tomista había sido iniciada ya por Cayetano en Italia y se hizo efectiva en París gracias a Pedro de Crockaert y Juan Fenario (cfr. Francisco Titos Lomas, La filosofía política y jurídica de Franciso de Vitoria, Córdoba 1993).

[12] Citada por Alejandro A. Chafuen en “Francisco de Vitoria y su concepto de la persona humana”. Rev. Fe y Libertad, vol. 3, nos. 1 y 2, 2020, pg 210ss.

[13] Ibidem.

[14] La Relectio De Indis es breve y estructurada en tres partes. En la primera, Vitoria se pregunta si los indios eran verdaderos dueños antes de la llegada de los españoles; en la segunda, analiza siete títulos esgrimidos por los peninsulares que justificarían la ocupación de América, y que él considera carentes de valor alguno; finalmente, en la última parte, presenta siete títulos que legitiman el dominio de la Corona sobre las Indias, añadiendo un octavo título que lo da sólo como probable (derecho de tutela).

[15] “Las Indias y la Corona de Castilla”, en Estudios de Historia del pensamiento español, II, pg. 429, Madrid 1984.

[16] Según Pedro Cerezo, en el antropocentrismo y racionalismo tomista puede percibirse una anticipación del espíritu del Renacimiento.

[17] Es posible atribuir al budismo una parecida aspiración cosmopolita.

[18] “Vitoria en la perspectiva de nuestro tiempo, incluido en la relectio de Indis CXLIX”, citado por Pedro Cerezo, op. cit., pg.135.

[19] Vitoria, F. de, Relecciones teológicas. Edición crítica del texto latino, versión española, introducción general e introducciones de su doctrina teológico-jurídica por Teófilo Urdanoz O.P., B.A.C, Madrid 1960, Pg. 721.

[20] Para Vitoria, los derechos de propiedad y comercio son derechos humanos que pertenecen a todas las personas, incluidos los pecadores y las poblaciones indígenas.

[21] Pedro Cerezo, op. cit. pg. 142.

[22] José Ramos Salguero, “Derecho, deber y persona. Una repristinización kantiana” REDC 77 (2020), 937-985. Para el autor, Kant es el mejor filósofo cristiano de la modernidad. En efecto, no destruyó la metafísica, sino que la volvió postulante y crítica, en busca de una fe tan necesaria como razonable. Debemos obrar como si existiese el Soberano Bien, no atendiendo a lo que hay, sino a lo que debe haber. Tal es la exigencia de la libertad y su derecho principal e innato. De la libertad, es cierto, tenemos sólo la evidencia intuida como autonomía de la voluntad capaz de elevarse por encima de los dictados de la naturaleza madrastra.

[23] S. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 44: AAS 83 (1991), 849.

 

domingo, 13 de abril de 2025

GABIROL Y SU METAFÍSICA



“Investiga y ama”

Gabirol (Avicebrón)

 

Introducción

 Los del “pueblo elegido por Yavé” llegaron a la Península ibérica en el siglo IV, discípulos de Rabbanín, descendientes de Jehudah el Santo y Gamaliel, maestro que fue de san Pablo[1]. Bajo los Omeyas de Córdoba se había desarrollado en Al-Ándalus una cultura no inferior a la de Bagdad. No obstante, ni los árabes ni el Islam fueron aficionados a la filosofía, ciencia exótica para ellos y mirada con aversión por "los buenos creyentes"; el teólogo y jurista persa Algazel propuso su destrucción[2]. A los árabes correspondió sin embargo el importante papel de su transmisión, pues cuando se apoderaron de Siria, Caldea y Persia aún se conservaba allí la sabiduría de los últimos alejandrinos y la sapiencia de los herejes nestorianos. Sin embargo, la filosofía[3] o “falsafa” floreció en Al-Ándalus en el siglo XI tras la caída del califato en los reinos de taifas. Dos intelectos brillaron entonces: el judío Shlomo ben Yehudah Ibn Gabirol o Salomón Abengabirol, llamado por los cristianos Avicebrón (1021-1070?[4]), cuya Fuente de la vida enlaza con la obra de Ben Masarra y con el talento del zaragozano Ibn Bayya, llamado también Avempace (1085-1138).

viernes, 7 de febrero de 2025

FUENTES DE EUGENIO D'ORS

 


Leñador en pleno esfuerzo (dibujo de IA Copilot)

"Está solo y trabaja. Golpea con su hacha un árbol... El hombre quiere abatir el árbol. El árbol opone una resistencia a ser abatido... He aquí una batalla... De un lado, yo, mis deseos, mis habilidad y saber, mi vigor, mi brazo, mi mano, mi hacha. Del otro lado, él arbol, y su dureza y sus raíces y la tierra que refuerza sus raíces. Cualquier teorizador monista fracasará ante la evidencia que tiene el hombre de esta irreductible dualidad experiencial" 

Eugenio D'Ors, El secreto de la filosofía, Lección IV. Pensamiento y conocimiento, I. Figura del leñador.

SUSTANTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Para Eugenio D'Ors, las "figuras", como la del leñador, son idealidades concretas, individuos que asumen un contenido específico. "De tal modo la Teología nos presenta a los Ángeles". Quiere decir como individuos que son cada uno especie diversa. Esta actitud figurativa ofrece la inapreciable ventaja de resolver, desde el principio, la cuestión de la inmanencia, "tortura de los filósofos modernos". Maurice Blondel ha necesitado toda su vida y cuatro gruesos libros –recuerda el filósofo catalán– para persuadir a las gentes de que la acción trasciende ya, por su propia naturaleza, del plano de la subjetividad, postulando algo extrínseco a sí misma. 

miércoles, 11 de diciembre de 2024

IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

 


IMPOSIBILIDAD DE UNA PSICOLOGÍA RACIONAL

Kant piensa que no existe ni es posible una psicología racional que amplíe por puros conceptos, en cuanto doctrina, el conocimiento de nosotros mismos. Eso sí, existe la crítica de la psicología trascendental como disciplina que fija a la razón especulativa unos límites infranqueables, con el fin de evitar, por una parte, que nos entreguemos a un materialismo sin alma y, por otra, que nos perdamos en las fantasías de un espiritualismo sin fundamento. Hemos de dejar la estéril y exaltada especulación en torno a nosotros mismos para aplicarnos al fecundo uso práctico. Es decir, la idea de alma cuenta en la práctica, pero no  teóricamente, ya que no es posible una ciencia del alma, pues no sabemos si nuestro destino rebasa infinitamente la experiencia y la vida presente (CRP, B421).

El caso es que, según Kant, la psicología racional debe su origen a un simple malentendido. Se toma la unidad de conciencia, que sirve de base a las categorías, por intuición del sujeto en cuanto objeto y se le aplica la categoría de sustancia, pero el sujeto en el que tiene su fundamento originario la representación del tiempo, no puede determinar su propia existencia continua en el tiempo como sujeto simple, idéntico y permanente, mediante esa representación (B422). 

Lo único que sabemos es que el concepto del sujeto posee un sentido meramente lógico en la proposición "yo pienso". "Yo existo pensando" contiene la determinabilidad de mi existencia sólo en relación con mis representaciones en el tiempo, pero es imposible determinar cuál es el modo de mi existencia: si como sustancia o como accidente. Así, pues, si el materialismo no es idóneo para explicar mi existencia, el espiritualismo es también insuficiente. En conclusión, no hay modo alguno que nos permita conocer algo de la constitución del alma en lo que se refiere a la posibilidad de su existencia separada del cuerpo (B420).

PARALOGISMOS DE LA RAZÓN PURA

Por paralogismo lógico entiende Kant la incorrección del silogismo desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido. El paralogismo induce a inferencias formalmente incorrectas. Es una falacia que se basa en la naturaleza de la razón humana y conlleva una ilusión inevitable, aunque no insoluble (B399).

El "Yo pienso" tan sólo sirve para indicar que todo pensamiento pertenece a la conciencia, pero de esa proposición sólo podemos inferir falazmente la sustancialidad, simpleza, unidad y permanencia transmundana del alma, su inmaterialidad incorruptible o su personalidad espiritual. En relación a ello tenemos cuatro paralogismos de la psicología racional, que Kant critica como pseudociencia, pues nunca podemos tener un concepto objetivo del Yo como algo separado de sus pensamientos y, por eso -círculo vicioso- cuando lo enjuciamos ya nos servimos de su representación. La proposición "Yo pienso" es tomada por Kant como problemática y no como conteniendo la percepción de una existencia como en el cartesiano cogito ergo sum.


IDEALISMO TRASCENDENTAL Y REALISMO EMPÍRICO

En la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) y en su "Crítica del cuarto paralogismo de la psicología trascendental". Kant se embarca en una interesante digresión a propósito de las clases de idealismo. Distingue dos clases: el trascendental y el empírico...

"Entiendo por idealismo trascendental la doctrina según la cual todos los fenómenos son considerados como meras representaciones, y no como cosas en sí mismas [númenos]. De acuerdo con esta doctrina, espacio y tiempo son simples formas de nuestra intuición, no determinaciones dadas por sí mismas o condiciones de los objetos en cuanto cosas en sí misms. A este idealismo se opone un realismo trascendental que considera espacio y tiempo como algo dado en sí (independientemente de nuestra sensiblidad)" (369A)

Así pues, el "realista trascendental" se representa los fenómenos exteriores como cosas en sí mismas existentes con independencia de nosotros y de nuestra sensibilidad. Este realismo trascendental concuerda luego con un "idealismo empírico" (*), pues partiendo del supuesto erróneo de que los objetos son completamente exteriores y existen en sí mismos, al margen de nuestros sentidos, entonces todas nuestrs representaciones sensibles son incapaces de garantizar la realidad de esos mismos objetos.

DUALISMO KANTIANO

"El idealista trascendental [caso del propio Kant] puede, en cambio, ser un realista empírico y,  consiguientemente, un dualista, como suele decirse. Es decir, puede admitir la existencia de la materia sin salir de la mera autoconciencia y asumir algo más que la certeza de sus representaciones, esto es, el cogito, ergo sum. En efecto, al no admitir esta materia, e incluso su posibilidad interna, sino en cuanto fenómeno que nada significa separado de nuestros sentidos, tal materia no es para él más que una clase de representaciones (intuición) que se llaman externas, no como si se refirieran objetos exteriores en sí mismos, sino porque relacionan percepciones con un espacio en el que todas las cosas se hallan unas fuera de otras, mientras que él mismo está en nosotros" (370A).

Kant admite que, desde el comienzo de su tratado, se ha pronunciado a favor de este idealismo trascendental que correlaciona con un realismo empírico...

"Con nuestra doctrina queda, pues, eliminada toda reserva relativa a aceptar, por el testimonio de nuestra autoconciencia, la existencia de la materia y a proclamarla así demostrada, de la misma manera que la existencia de mí mismo como ser pensante. Soy, en efecto, consciente de mis representaciones. Por lo tanto, existen éstas y yo que las poseo. Ahora bien, los objetos exteriores (los cuerpos) son simples fenómenos, no siendo, consiguientemente, más que una clase de mis representaciones, cuyos objetos sólo son algo a través de estas, pero no son nada separados de ellas" (370A).

Existen las cosas exteriores y yo mismo, pero la representación de mí mismo en cuanto sujeto pensante es únicamente referida a mi sentido interno,  mientras las representaciones que designan seres exteriores son referidas también al sentido externo...

"El idealista trascendental es, pues, un realista empírico. Concede a la materia, en cuanto fenómeno, una realidad que no hay que deducir, sino que es inmediatamente percibida" (371A)

Mas la materia, en todas sus formas y modificaciones, no es más que fenómeno, es decir, representación nuestra de cuya realidad poseemos conciencia inmediata.

Nota

(*) Sospecho que con su rechazo del "idealismo empírico" Kant está pensando en la metafísica de George Berkeley (1685-1753).

domingo, 8 de diciembre de 2024

LOS IDEALES DE LA RAZÓN PURA

 

 

Para Ángel Castro Gómez, 
estudioso de Kant
 
"Por una crítica fundamental 
de los principios de la naturaleza y de la razón, 
Kant destruye la Ilustración y crea una nueva época"

Xavier Zubiri 

 

LA DIALÉCTICA, LÓGICA DE LA ILUSIÓN

En su Crítica de la razón pura y en la segunda parte de su "Lógica trascendental"Kant llama en general a la Dialéctica  una lógica de la ilusión. Aclara que no se trata de una doctrina de la probabilidad, pues trata de verdades, pero conocidas por razones insuficientes y cuyo conocimiento es defectuoso, pero no falaz. La ilusión no se halla en los sentidos, pues estos no se equivocan, pero no porque los sentidos juzguen correctamente, sino porque no juzgan en absoluto. En esto Kant es fiel a Aristóteles y a la escolástica. Verdad y error tienen que ver con el juicio, es decir, la falsedad y la verdad se dan en la relación del objeto con nuestro entendimiento. 

La "ilusión lógica" de que trata la Dialéctica es inevitable, tan inevitable como que la luna le parezca al astrónomo mayor a la salida, por más que no se deje engañar por esta ilusión. La dialéctica trascendental kantiana se conforma con detectar la ilusión de los juicios trascendentes, ilusión tan inevitable como natural, puesto que nuestra razón tiene tendencia natural a generar conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento, sino que ella misma produce. 

Aclaremos que "trascendental" significa que hace posible el conocimiento, trascendentales son las condiciones generales del conocer, y no es lo mismo "trascendental" que "trascendente". Esto último es lo que pensamos como más allá de la experiencia, lo suprasensible o sobrenatural. Trascendente es la idea del Yo como alma sustancial, simple, permanente y libre; trascendente es la idea de Mundo como orden de la totalidad de la experiencia (de la que no tenemos experiencia) y trascendente es la noción de Dios como Ideal de la razón pura o Idea del Soberano bien en que virtud y felicidad se confunden... 

"La filosofía primera tiene que renunciar al pomposo nombre de Ontología y convertirse en ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento de los objetos". Ahora bien, "lo trascendente es, ciertamente, pensable porque no es imposible" (X. Zubiri). Lo trascendente es suprasensible y, por lo tanto, no puede ser captado intuitivamente ni resulta subsumible bajo un concepto empírico de modo que podamos hacer de ello un objeto científico. Podemos, eso sí, formar de ello un concepto puramente nocional, una noción obtenida por puros conceptos y categorías que Kant, siguiendo a Platón, llamará Idea. A la facultad de las Ideas es a lo que Kant llama Razón y opone la esta razón pura a la facultad del entendimiento. Dichas ideas, en su función teorética, no son nuevos objetos, sino que expresan totalidades. No tienen una función cognoscitiva, sino reguladora.

Si el Entendimiento es la facultad de las reglas, la Razón es la facultad de los principios. Kant llama conocimiento por principios "a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal. Así, todo silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio" (B357).

Sin embargo, pretender saber cómo la naturaleza de las cosas y los objetos en sí mismos se hallen bajo principios y sean determinados bajo simples conceptos constituye una exigencia, si no imposible, al menos contradictoria (antinomias). La razón tiene no obstante la intención de reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor número de principios y también la exigencia de conocer o, al menos, de pensar su unidad, pero la Unidad de la Razón no es la unidad de una experiencia posible. Por el contrario, el que todo tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la razón, sino un principio trascendetal que hace posible la experiencia sin tomar nada de la razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de imponer semejante unidad sintética. Por eso Kant piensa que el Principio de causalidad pertenece al Entendimiento, no a la Razón.

Mosaico romano, reproducción de Baltasar Raya

LA CONCEPCIÓN DE LO INCONDICIONADO

El caso es que la razón tiende por su propia naturaleza a buscar la condición de la condición (por medio de un prosilogismo) es decir, a encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado por la experiencia y los conceptos que le dan nuestra forma, pero tales principios son trascendentes al mundo fenoménico y jamás podremos hacer de ellos (alma, mundo, Dios) un uso empíricamente adecuado. Las ideas o principios de la razón pura son distintos de todos los principios del entendimiento, cuyo uso es inmanente y no trascendente, ya que poseen como único tema la posibilidad de la experiencia.

Los  conceptos de la Razón sirven para concebir (begreifen), mientras que los conceptos del Entendimiento sirven para entender (versteben) las percepciones. Los conceptos de la razón pura, que aspiran a contener lo incondicionado bajo la rúbrica o símbolo de sus ideas (alma, mundo, Dios), refieren a aquello bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca un objeto de experiencia. Son conceptos que pueden poseer una validez objetiva (conceptus ratiocinati) al ser correctamente inferidos (no obtenidos por simple reflexión) o, en caso contrario, podemos llamarlos conceptos sofísticos (conceptus ratiocinantes), Kant les da el nombre de ideas trascendentales.

Por idea o "concepto de razón" entiende Kant "un concepto que esté formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia" (B377), o bien "un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente" (B383). Las ideas en general surgen de la razón suprema y no son extraídas de los sentidos, sino que sobrepasan con mucho los mismos conceptos del entendimiento, ya que nunca se halla en la experiencia algo que concuerde con esa idea. En efecto...

 "nuestra razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos, que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, a pesar de lo cual estos conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen su realidad objetiva. // El terreno preferente donde Platón halló sus ideas fue el de todo lo práctico, es decir, el de la libertad, la cual depende, a su vez, de conocimientos que son producto genuino de la razón", 

pues quien quisiera derivar de la experiencia los conceptos de la virtud haría de la excelencia algo ambiguo y mudable según el tiempo y las circunstancias, es decir, algo inservible para constituir una regla de conducta (B371). 

No obstante, Kant aclara en nota que no puede seguir a Platón en su hipóstasis mística de las Ideas. Negativamente refiere a "la perfección soñada" de la Heliópolis platónica "la cual sólo puede asentarse en el cerebro de un pensador ocioso" y cita a Brucker que cree ridícula la afirmación del filósofo según la cual nunca regirá bien un prícipe que no participe de las ideas, pero Kant recuerda la República platónica positivamente y confuta a Brucker y su desprecio de Kalópolis, pues opina que "en vez de dejar a un lado como inútil este pensamiento con el mísero y contraproducente pretexto de ser impracticable, sería más oportuno tenerlo más en cuenta e iluminarlo con nuevos esfuerzos" (B372s). Y añade que una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás es una idea necesaria, que ha de servir de base a todas las leyes. Por lo tanto, la idea que presenta este maximum como arquetipo es plenamente adecuada. Kant asume así la necesidad del ideal, ya que 

"nadie puede ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia que necesariamente separa la idea de su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada". "La razón humana revela verdadera causalidad, donde las ideas se tornan causas eficientes (de los actos y de sus objetos, es decir, en lo moral" (B374). De modo que "la razón práctica y la razón pura [en Kant] no son dos razones, sino una misma razón" (Zubiri).

Mosaico romano, por Baltasar Raya


LOS MÉRITOS DEL PLATONISMO

Por consiguiente, 

"si prescindimos de la exageración de sus términos, el empeño espiritual de Platón por ascender desde la consideración del cosmos físico como copia hasta su conexión arquitectónica según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo digno de ser respetado y proseguido. Un mérito muy especial de Platón se halla en lo relativo a los principos de la moral, de la legislación y de la religión, donde son las ideas las que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser plenamente expresadas en ella. El que este mérito no sea reconocido se debe únicamente a que se juzga desde reglas empíricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esta misma experiencia es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusión. Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último" (B375).

 

LA TOTALIDAD DE LAS CONDICIONES

Las ideas o conceptos trascendentales de la razón representan la totalidad de las condiciones de un condicionado dado. Sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, a la inversa, la totalidad de las condiciones es siempre incondicionada, por eso podemos explicar el concepto puro de la razón como concepto de lo incondicionado, "en el sentido de que contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado" (B379).

Los conceptos de razón pura serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías: habrá que buscar primero un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema. Por medio de prosilogismos avanzamos hasta un sujeto que ya no es, a su vez, predicado (Yo, alma); hasta una suposición que no supone nada más (Dios); y en tercer lugar, hasta un agregado de los miembros de la división donde nada falta para completar la division de un concepto (Mundo). Tales conceptos son necesarios, al menos como proyectos tendentes a proseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento hasta lo incondicionado. Se basan en la naturaleza de la razón humana y no poseen más utilidad que la de llevar al entendimiento en una dirección en la que éste, al ampliar al máximo su uso, se pone en perfecta armonía consigo mismo (B380).


RELEVANCIA PRÁCTICA DE LAS IDEAS

Kant deja claro que las ideas trascendentes no son invenciones arbitrarias, sino que ofrecen el concepto de un maximum. Podemos afirmar que el todo absoluto de todos los fenómenos es una simple idea, pues nunca podremos formarnos de él una imagen. Pero la idea práctica es siempre muy fecunda, porque en relación a los actos resulta necesaria e indispensable, pues la razón pura posee en ella incluso la causalidad de convertir en real lo contenido en su concepto (podríamos decir recordando el título del famoso ensayo de Richard M. Weaver que las ideas tienen consecuencias)... 

"No podemos, pues, decir desdeñosamente que la sabiduría sea una simple idea. Al contrario, precisamente por ser la idea de la necesaria unidad de todos los fines posibles, debe servir, en cuanto condición originaria o, al menos restrictiva, de norma para todo lo práctico" (B385).

Por lo tanto, las ideas no son superfluas ni carecen de valor. Si bien no podemos determinar ningún objeto por medio de ellas, pueden servir de forma imperceptible de canon del amplio y uniforme uso del entendimiento. Por eso, cuando consideramos un conocimiento como dado, la razón se ve obligada a suponer completa y dada en su totalidad la serie ascendente de las condiciones (B388) COMO SI lo incondicionado fuera real, que no lo sabemos. 

"Es posible que la serie de las premisas tenga, por el lado de las condiciones, un primer eslabón como condición suprema, o que no lo tenga y que, por consiguiente, no esté limitada a parte priori. En todo caso, aun suponiendo que nunca pudiéramos abarcar la totalidad de las condiciones, esa serie debe contenerla y ser incondicionalmente verdadera, si se pretende tener por verdadero lo condicionado que consideramos consecuencia resultante de la serie. Esta es una exigencia de una razón que determina a priori su conocimiento y lo proclama necesario..." (B389).

Las ideas trascendentales, que aluden a principios trascendentes (Alma, Mundo, Dios) de los que por tanto ni tenemos ni podemos tener constancia inmanente, no tienen un uso científicamente constructivo ni constitutivo, pero tienen un uso regulativo, orientan la investigación intelectual hacia la unidad que representan. Las ideas son reglas para ampliar y armonizar el conocimiento COMO SI todos los fenómenos fuesen manifestaciones de una única sustancia y formasen un sistema (Mundo), o COMO SI esta dependiese de un ordenador perfecto. Las ideas valen  problemáticamente.

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento" (Manuel García Morente).

 

PERTINENCIA CULTURAL DE LOS IDEALES DE LA RAZÓN 

Así, de las tres ideas de la Razón pura se desprenden como reglas gnoseológicas y epistemológicas: 

1. De la homogeneidad: Nuestro conocimiento debería tender a establecer leyes más generales reduciendo en cuanto sea posible el número de sustancias.

2. Máxima lógica de la especificación o variedad: Esta regla corrige la anterior asegurándole al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos.

Ambos principios 1. y 2. persiguen la supresión de lo contingente, de lo casual; el uno por afirmación de semejanzas, el otro acentuando los caracteres específicos. Se corresponden con los preceptos cartesianos de la síntesis y del análisis.

3. Máxima lógica de la afinidad de los conceptos: Esta es la comunidad de géneros (κοινωνία τῶν γενῶν) sobre la cual fundaba Platón la unidad del sistema de las ideas, la referencia de todas las ideas a la Idea del Bien, reguladora máxima del ser (que se corresponde en Kant con el Primado de la razón práctica). Hacia esa unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la cultura.

Dios, Alma y Mundo no son objetos, ni sus Ideas son conceptos con que poder conocer algo dado, pues carecen de contenido empírico y no hay en ellos ninguna intuición. "Pero son Ideas cuya función es servir de faro que oriente y guíe al entendimiento en orden a constituir un sistema, y no sólo una mera colección de conocimientos" (Zubiri)

Fuentes                                                                                   

Imanuel Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid 1993, 9ª ed.)
Manuel García Morente. La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Madrid 1975.
Xavier Zubiri. Cinco lecciones de Filosofía, II. Kant, 1963.


sábado, 20 de abril de 2024

HEINRICH HEINE EN MARX Y NIETZSCHE

 

Heinrich Heine, tomada de la Wikipedia

Poeta y periodista comprometido

Heinrich Heine (1797-1856) se autodenominaba a sí mismo "enfant perdu" y "último rey de la fábula abdicado". Tuvo mucho de niño terrible, listo, rebelde y soñador. Estudió Derecho en Bönn, Gotinga y Berlín. Fracasó en los negocios. Procedente de una acomodada familia judía, se convirtió al luteranismo "como billete de entrada en la cultura europea". En su juventud conectó con Byron (+1824), que encarnaba el espíritu romántico de los años veinte, el "dolor universal" sufrido por una subjetividad radical y por una conciencia reflexiva y sentimental abatida, el desgarramiento de un alma problemática y díscola como la del Hamlet shakesperiano. La protesta ante la realidad provocaba una necesidad de evasión. Heine llama "primo" a Byron y afirma que le ha descubierto el dolor de mundos nuevos.

martes, 26 de marzo de 2024

LA MORAL DEL HÉROE

José Ortega y Gasset (1883-1955)

Autenticidad en comunicación

El pensamiento ético de Ortega se desarrolla en polémica 
con el utilitarismo positivista y el formalismo idealista. Para Ortega, la salud moral sólo puede venir de la exigencia de veracidad; el juicio moral sólo puede acreditarse como veraz y salvarse del riesgo de la obstinación dogmática si se mantiene abierto al otro y dispuesto a corregir la propia posición, antes de que cristalice como absoluta. 

La exigencia de autenticidad y la voluntad de mantenerse en comunicación salvan a la conciencia del engaño y del dogmatismo. La intuición del valor moral es intersubjetiva porque exige la disposición a contar con el otro y el ponerse en su lugar. Sólo así puede probar la conciencia que no está movida por la "devoción a la norma" (formalismo kantiano) o el culto a su utilidad y efica­cia (utilitarismo), sino por su interna convicción racional. La vida moral es "afán de comprensión", y por eso está unida radicalmente al impulso erótico y la descentración del yo. El mundo moral es, como el orbe físico, susceptible de exploración y enriquecimiento.