miércoles, 21 de enero de 2015

Thomas Mann interpreta a Nietzsche


Thomas Mann (1875-1955, TM) fue el humanista y escritor alemán más interesante de la generación siguiente a la de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Sacó a la luz en los primeros meses de 1947 un ensayo sobre “La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia”. El texto lo resumió en conferencias que pronunció en Washington, Nueva York, Londres, Zürich, etc.

En su ensayo comienza lamentando que una razón como la de Nietzsche (FN) fuese destruida por el entusiasmo visionario. Reconoce la fascinación que ejerce su figura, dotada de una complejidad y riqueza cultural enormes: compendio de todo lo europeo. Por ello FN asume en sí, en sus contradicciones, muchos elementos de nuestro pasado que recuerda, repite y actualiza de manera mítica.

TM compara a FN, "amante de la máscara", con el Hamlet de Shakespeare. Confiesa la mezcla de respeto y lástima que su lectura le causó: compasión trágica hacia un alma sobrecargada de tareas y con una verdadera vocación de saber: 

“un alma fina, delicada, bondadosa, necesitada de amor, predispuesta para la amistad noble, una alma no hecha en absoluto para la soledad, y que tuvo que sufrir precisamente eso: la soledad más honda, la más fría, la soledad del criminal”.

Para TM la figura del autor de Así habló Zaratustra representa una espiritualidad llena en su origen de profunda piedad e inclinada a la veneración, a la que el destino desgarró, arrastrándole a un profetismo salvaje y ebrio, enfurecido contra su propia naturaleza, despiadado, un profetismo de la fuerza bárbaramente obstinada, del endurecimiento de la conciencia moral, un profetismo del mal.

Por mucho que se extraviara, TM le reconoce como el más grande filósofo de finales del XIX, un héroe del reino del pensamiento. Jackob Burckhardt se percató pronto de la voluntad de extravío que alentaba en su joven amigo y se separó prudentemente de él. ¿Qué empujó a FN hacia lugares intransitables? Su genio, pero también la enfermedad de su genio.

La anécdota de un choque accidental de su espíritu casto y puro con el interior de un lupanar, en la Colonia de 1865, adquiere así un valor simbólico. No hay duda de que FN cogió la sífilis un año después de su visita –instigada por un perverso sirviente- a la casa de prostitutas de Colonia, de la que por otra parte, al menos la primeva vez, huyó despavorido tras acercarse instintivamente a un piano que advierte en el fondo del diabólico salón. Toca algunos acordes porque en él ve (según sus palabras) “el único ser dotado de alma entre aquella gente”: aquellas figuras extrañas vestidas con lentejuelas y gasas que clavan, en aquel joven erudito y tímido, sus ojos llenos de expectación.

Unos años después abandona su puesto docente en Basilea por una mezcla de enfermedad creciente y afán de libertad. El joven admirador de Wagner y Schopenhauer creía que el arte y la filosofía eran los verdaderos guías de la vida, más que la historia, de la cual su especialidad, la filología, era entonces una rama. FN se aparta de la filología, se jubila por motivos de salud y vive como un modesto huésped en lugares internacionales de Italia, del sur de Francia y de los Alpes suizos. En esos lugares escribe sus deslumbrantes libros, como audaces ofensas a su época, “intempestivas”. En una carta se describe a sí mismo como “un hombre que nada desea más que perder cada día alguna creencia tranquilizante” (1876). Anticipa así su destino trágico, su destrucción. Será arrastrado a exigirse a sí mismo crueldades mayores de las que cualquier espíritu puede soportar, ofreciendo con ello al mundo el espectáculo de una autocrucifixión conmovedora.

En 1880 FN describe al doctor Eiser los síntomas de su enfermedad: dolores incesantes, vómitos, mareos, afasia… Le dice que su existencia es una carga horrible y que sólo la soporta gracias a sus experimentos “instructivos” en el campo espiritual y moral. Para TM su enfermedad se entreteje inexorablemente con la idiosincrasia de su genio. Para nosotros, su valor simbólico es el de la agonía de la cultura cristiana. Para este psicólogo genial, todo puede convertirse en objeto de un conocimiento desenmascarador.

pintura de Caspar David Friedrich 1774-1840

FN ensalza la cara embriagadora de su sufrimiento, las compensaciones eufóricas que forman parte del síndrome. Esto puede apreciarse en su tardía Ecce homo, donde alaba el estado de exaltación con que compuso su poema "Así habló Zaratustra". Un tour de force comparable a la presentación dionisíaca del mundo que encontramos al final de La voluntad de poder. En Ecce homo aclara lo que "épocas más poderosas que la nuestra" denominaron inspiración: iluminación, éxtasis, elevación, sentimientos de fuerza y poder divinos…, todo lo cual FN lo experimenta como algo atávico, demoníaco, regresivo, propio de estados de la humanidad más genuinos, fuertes, próximos a Dios, fuera de las posibilidades de la que él considera una época racional y débil, la suya. Toda esta soberbia excitación antecede al colapso paralítico. Se compara con los grandes escritores, Goethe, Shakespeare, Dante, para decir que ninguno de ellos hubiera sido capaz de realizar la hazaña del Así habló Zaratustra.

A TM esto le parece un caso de sobreestimación ciega. Aunque, gracias a su gesticulación bíblica, Así habló Zaratustra se ha convertido en el más popular de sus libros, no es ni mucho menos el mejor de ellos. Nietzsche fue ante todo un gran crítico y filósofo de la cultura, un ensayista “de talla europea” cuyo genio llegó a su plenitud con Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. Ese trasgo, ese hombre volador, carente de rostro y figura, que es Zaratustra, con sus piernas de bailarín y su frase “¡Haceos duros!” es para TM pura retórica, excitado juego de palabras, una voz atormentada y una profecía dudosa, un fantasma de impotente grandeza, a menudo conmovedor, pero casi siempre penoso, como don Quijote, en el límite siempre de lo ridículo.

FN habla con crueldad desesperada de muchas cosas que le merecían respeto: Wagner, Sócrates o Cristo. Su relación con lo que critica es pasional. Para TM, la obra de FN tiene unidad, pues sus grandes tesis estaban ya contenidas en sus primeras obras, El nacimiento de la tragedia y Consideraciones intempestivas. Lo que cambia es el acento y el estilo, la voz se va volviendo chillona, el gesto cada vez más grotesco y horrible. Al final, FN se adorna con el gorro de cascabeles del bufón del mundo. La historia de Nietzsche es así la historia de la decadencia de su crítica, justificada y saludable primero, luego entregada a un salvajismo propio de ménades borrachas.

Los ingredientes de su pensamiento son: vida, cultura, conciencia y conocimiento, arte, aristocracia, moral, instinto. Predomina el concepto de cultura, aristocracia de la vida, a la que está ligada el arte y el instinto como sus condiciones. Como enemigos de la cultura y de la vida figuran: la conciencia y el conocimiento, la ciencia y, en fin, la moral. La moral que mantiene la verdad ataca la vida porque ésta se basa en la apariencia, el arte, el engaño, la ilusión, ya que el error es el padre de lo vivo.

Nietzsche heredó de Schopenhauer la definición de la vida como “espectáculo significativo”. Desde luego, la evolución de nuestras sociedades, dominadas por lo medios masivos de comunicación en los que todo se convierte en espectáculo, parece darle la razón. Para FN, la vida sólo se justifica como fenómeno estético: arte y apariencia (¿gasas y lentejuelas?). Así que por encima de la verdad (asunto moral) está la sabiduría irónico-trágica que por instinto pone límites a la ciencia.

Dicha sabiduría defiende el valor supremo de la vida en dos frentes:

1.  Contra los transmundanos que calumnian este mundo (conservadores).

2.  Contra los mejoradores del mundo que cuentan fábulas acerca de la felicidad y la justicia, preparando “la revolución socialista de los esclavos” (progres).

FN bautizó esta sabiduría trágica con el nombre de Dionisio, el dios del vino y de la danza, la cual derrama sus bendiciones sobre la vida tomada en toda su falsedad, dureza y crueldad, pues para Nietzsche –como para el marqués de Sade- la vida es fundamentalmente injusta: atrocidad y explotación.

En su escrito juvenil, El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música, el humanista visionario y romántico ya menciona al dios ebrio, su principio místico-estético que Nietzsche opone al principio artístico de la distancia y claridad apolíneas. Allí ya se combate a Sócrates tomado como prototipo de hombre teórico con una conciencia exagerada, enemigo de Dionisio y asesino de la tragedia. De él procedería, según FN, una cultura científica pálida, erudita, utilitaria, racional, ajena al mito y a la vida.
El dios Dionisio con su tirso, su copa y su pantera

Aunque FN vivió en la edad del historicismo, puso de relieve la importancia vital del olvido. Así, el tratamiento histórico de cualquier religión la mata porque destruye el ambiente de ilusión piadosa en que puede vivir todo aquello que quiere vivir. Busca por ello lo sobre-histórico en la religión y el arte, porque la vida auténtica no debe estar dominada por la ciencia, sino por instintos y quimeras enérgicas.

Respecto a la masas, revueltas y emergentes en la época de TM (comunismo, fascismo), FN se desentendió por completo de ellas. “¡Que se las lleve el diablo –dice-, y la estadística!”. Para FN la verdadera misión de toda cultura sana (lo deja escrito en Schopenhauer como educador, 1874) es producir genios, hombres ejemplares, héroes. Como la felicidad es imposible (pesimismo de Schopenhauer) lo único digno es una vida heroica. Es la solución del famoso dilema de Aquiles en La Ilíada, IX:

“Si me quedo y combato al pie de la ciudad de los troyanos, no volveré jamás a mis dominios, pero mi fama será imperecedera. Si retorno a mi hogar, en la muy amada tierra de mi patria, perderé toda gloria; pero llegaré a viejo”.

Opta por la gloria. FN –reconoce TM- es el más grande crítico y psicólogo de la moral que la historia del espíritu conoce. Si el vivir está muy por encima del conocer, esto es así porque la vida es voluntad de poderío y no es el intelecto el que produce la voluntad, sino al revés. Es muy probable que esta idea de un intelecto o una razón instrumentalizada por los instintos o las pasiones la tomara FN de sus lecturas de los “psicólogos británicos”, particularmente de Hume.
He aquí una filosofía del desenmascaramiento, pues por debajo de las razones morales, lo que bulle son instintos y pasiones y –muchas veces- bajas pasiones, es decir, resentimiento. Nietzsche sospecha que todos los instintos buenos proceden de malos instintos y, además, que son precisamente estos instintos crueles y malvados los que elevan la vida. Esta es la transvaloración de la que habla.
Oscar Wilde. Un esteticista (dandismo) de corte distinto a FN

La moral cristiana, rencorosa, hostil a la vida (es la hipócrita época victoriana) debe ser sustituida por una nueva moral con nuevos valores como la jovialidad, la ligereza, el instinto de superación, el humor…, la desvergüenza. TM compara con Oscar Wilde los ataques de FN a la hipocresía moral, si bien Wilde fue un dandi, y Nietzsche algo así como un santo del inmoralismo. Paradójicamente, el odio de FN al cristianismo deja intocada la figura de Jesús de Nazaret. La vida de FN fue en cierto sentido la unión de Dionisio con el Crucificado. Tomando el tirso báquico glorificó de manera delirante la vida fuerte y hermosa, exuberante y amoral, contra cualquier atrofia causada por la hiperfetación de la conciencia. Pero a la vez rindió al sufrimiento enormes homenajes: “lo que define la jerarquía –dijo- es la profundidad con la que uno puede sufrir”. Por encima de la verdad moral, FN busca como un asceta otro tipo de verdades: las que hacen daño. Nos explica que desconfía de toda verdad que no haga daño. Así, su inmoralismo sería la autosuperación de la moral de la pura veracidad.

Escribía con el noble y filantrópico propósito de promover una humanidad más alta, más honrada, más orgullosa, más bella. Pero describe con placer las formas medievales de tortura o entona el canto de la “bestia rubia”, el de ese tipo de hombre que tras quemar, asesinar y violar, se retira a casa con igual petulancia que si volviera de realizar una travesura infantil (cfr. La genealogía de la moral).

En Nietzsche hay un pesimismo de la fortaleza que recuerda mucho el de los gnósticos, así como la metafísica de Sade, una inclinación intelectual previa por lo duro, horrible, malvado, problemático…, una inclinación a eso nacida del aburrimiento ante el bienestar y la plenitud de la existencia.

¡La vida por encima de todo! Pues todo conocer enraíza en el interés de la autoconservación. Algo parecido admite Ortega, pero FN ve en la vida un masivo y absurdo engendro de la voluntad de poder como si el mundo fuese más creación del diablo que de un dios bondadoso. El esteticismo linda con la barbarie. Como vio Novalis, el ideal de la grandeza estética convierte el hombre en un espíritu animal.  El hombre como espíritu animal sería el "superhombre" de Nietzsche. Y hete aquí que cuando la cultura se embrutece, dicho ideal de gracia brutal suele contar con muchísimos seguidores entre los más debiluchos. Eso pasó con el fascismo. El superhombre nietzscheano, como el tipo del que es profeta el Calicles del Gorgias platónico, es un tirano psicópata y un libertino desesperado: Calígula o Hitler. Aquel sofista hablaba de los derechos del león y del sometimiento natural de las ovejas a las que devora. El superhombre es así el hombre en el cual se exacerban las propiedades específicas que este esteticismo trágico atribuye a la vida: injusticia, mentira, explotación.
El poeta Novalis 1772-1801

Desde su humanismo crítico, TM critica a FN por su biologicismo, por negar que exista en el humano algo supra-biológico y que no se agota en lo vital. FN niega la posibilidad de una distancia crítica con respecto al interés de la mera supervivencia. Y es eso precisamente lo que para Thomas Mann dignifica la vida: la ética, la moral, pues en el hombre, naturaleza y vida pierden su inocencia y adquieren espíritu. El espíritu –escribe Mann- es la autocrítica de la vida, eso que amansa y dilata la vida salvaje.

Para Thomas Mann son dos los errores principales del pensamiento de FN:

1. Desconocimiento de las relaciones de poder entre el instinto y el intelecto en la tierra, como si la conciencia, la razón y el intelecto fuesen dominantes y tuviésemos que salvar de ellos al instinto. Más bien sucede al contrario y por eso debiéramos ofrecer protección y defensa a esa débil llamita de lo justo, en lugar de ponernos de parte del poder y la vida instintiva.

2. En segundo lugar, la relación completamente falsa que establece entre vida y moral, como si fueran fuerzas contrarias. La ética, bien entendida, es apoyo de la vida y el hombre decente tal vez resulte algo aburrido, pero es un buen ciudadano y un útil colaborador de la vida.
La verdadera antítesis para TM es la que se da entre ética y estética. No es la moral, sino la belleza la que está vinculada a la muerte, como han cantado los poetas ( y el propio Mann en su bellísimo cuento Muerte en Venecia o en su novela LaMontaña mágica).

Nietzsche vio en el judaísmo la cuna del cristianismo y en éste, con razón, el germen de la democracia, de la Revolución francesa y de las odiadas “ideas modernas”, esa “moral de animales de rebaño”. Maldice en ellas su utilitarismo, su eudemonismo, el hecho de que eleven la paz y la felicidad en la tierra a la categoría de ideales supremos. El reproche principal que FN hace al cristianismo es que éste ha dado tanta importancia al individuo, que ya no es posible sacrificarlo. De este modo, el cristianismo se opone a la selección natural.

Nietzsche, que no conoció las hecatombes de las dos guerras mundiales, en las que tantas vidas inocentes se sacrificaron, glorifica la guerra frente a la filantropía pacifista y democrática cristiana. Actualiza así la máxima de Heráclito –su presocrático favorito- que situaba la guerra (ho polemós) como padre de todas las cosas, también la guerra sería madre de la vida, pues ésta –como hemos visto- descansa en presupuestos inmorales.

Y sin embargo, FN despreciaba todo nacionalismo como estupidez. Su glorificación de la guerra y de la figura del guerrero es la fantasía propia de un empedernido lector de Homero, hijo de una larga época de paz y seguridad que empieza a aburrirse de sí misma (ennui, spleen…).
Es verdad que las atrocidades de este ideal esteticista, reducidas al absurdo en la magnífica película de Alfred Hitchcock, The rope, se ven atemperadas en la obra de FN por un sufrimiento lírico infinitamente conmovedor. Es indudable la influencia de FN en la formación del fascismo, pues niega el componente socialista de la época postburguesa al emparentarlo con el moralismo cristiano. Todo lo que dice contra la moral, contra el humanismo, contra la compasión y a favor de la desvergüenza bella, a favor de la guerra y a favor del mal, fue por desgracia apto para encontrar su puesto en la ideología de pacotilla del fascismo.

No obstante, Nietzsche estuvo siempre bien lejos de la política, es inocentemente espiritual y desconfía del poder totalitario del Estado moderno, reinvindicando, en su Schopenhauer como educador, una filosofía libre, al margen de las cátedras financiadas por el Estado.
Sin embargo, Spengler -“inteligente mono de Nietzsche”, le llama TM- convirtió a FN en un patrón del imperialismo, del hombre rapaz y aprovechado que se eleva a sí mismo pisando cadáveres. Pero FN no sabía nada de eso. Su radicalismo aristocrático para nada vio la alianza del industrialismo y el militarismo. El fascismo, trampa social y plebeyismo extremo, fue ajeno por completo a su espíritu.

Fotograma coloreado de The rope (1948),
 refutación fílmica del esteticismo de Nietzsche

Hacia 1875, FN profetiza una alianza de los pueblos europeos. En el decenio siguiente amplía esta perspectiva hasta lo global y universal. Habla de la administración mundial de la economía en la tierra, inminente y inevitable. Tiene claro el surgimiento de Rusia como potencia mundial: “el poder, distribuido entre eslavos y anglosajones; y Europa, como Grecia bajo el dominio de Roma”.
Sus aptitudes proféticas son evidentes. De manera intuitiva, anticipa resultados de la física moderna, mediante su lucha contra el mecanicismo determinista y su negación de la “ley natural”. “No hay segundas veces” –escribe-, ni ningún cálculo que imponga que a una determinada causa haya de seguir un determinado efecto (otra vez el eco de Hume). Apuesta por la dinámica, en lugar de la lógica y la mecánica.

Es verdad que sus “vislumbres científicos” son espiritualmente tendenciosos, se integran en una sofística del poder que desprecia la ley como algo ya en sí moral. Para TM, la filosofía de FN está organizada en torno a una actitud interna radicalmente estética. FN es el esteta más completo e irreductible que la historia del espíritu conoce. Su premisa es que la vida tan solo se justifica y comprende como fenómeno estético, como obra de arte, como espectáculo trágico-lírico. Su glorificación de lo bárbaro es un exceso de su embriaguez estética. A fines del XIX esta vecindad entre esteticismo y barbarie no era todavía percibida ni temida.

La literatura de FN es arte y retórica más que filosofía y lógica. Pero leer a FN es también un arte que requiere grandes dosis de astucia, ironía y reserva. Durante toda su vida anduvo maldiciendo al hombre teórico, pero él mismo es ese hombre teórico par excellence, y en estado puro. Su pensamiento, “genialidad absoluta”, carece de toda responsabilidad pedagógica; profundamente apolítico, idealiza románticamente el mal.

FN forma parte de un movimiento occidental que cuenta con nombres como Kierkegaard o Bergson, y que se rebela contra la fe clásica en la razón que fue propia de los siglos XVIII y XIX. Pero nosotros –concluye Thomas Mann con ironía- hemos conocido el mal en toda la miseria de dos guerras mundiales, y ya no somos "lo bastante estetas" como para tener miedo a proclamar nuestra fe en el bien, como para avergonzarnos de conceptos y de pautas "tan triviales" como la verdad, la libertad y la justicia.

El ateísmo de FN tiene mucho de humanismo y su crítica de la moral es también una última forma de Ilustración. Para FN la filosofía no es una fría abstracción, sino una experiencia vital, un sufrimiento y un sacrificio a favor de la humanidad. A pesar de sus errores, su figura permanecerá envuelta en una tragedia delicada y venerable, “envuelta en las llamaradas de los relámpagos de este cambio de los tiempos”.

Bibliografía consultada

- Thomas Mann. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, ed. Andrés Sánchez Pascual, Bruguera, 1984.
- Friedrich Nietzsche. Schopenhauer como educador y otros textos. Biblioteca Universal del Círculo de Lectores. Prólogo de Jacobo Muñoz. s/f.
- Homero. La Ilíada. Ed. Enrique Rull.



lunes, 22 de diciembre de 2014

Platón místico, según Simone Weil

La desnudez del alma

Al final de su vida, Simone Weil (SW, 1909-1943) estudió y tradujo a los clásicos griegos. Deseaba popularizar su sabiduría. Su ensayo “Dios en Platón” aparece en un cuaderno redactado por la filósofa en Marsella y Nueva York, entre 1940 y 1942.

Para SW la historia griega comenzó con un crimen atroz: la destrucción de Troya. Más que gloriarse de ello, los griegos convirtieron ese recuerdo mítico en remordimiento y tormento. La Ilíada es así el cuadro más conmovedor de la miseria humana.

Toda la civilización griega es una búsqueda de puentes y mediaciones. Su espiritualidad se vierte en los textos de Platón que es, para SW, sobre todo, un místico.

Platón recoge las tradiciones mistéricas y órficas anteriores[1]. Somos hijos del cielo y la vida terrenal es olvido, por eso la reminiscencia platónica, central en su metafísica, es el reconocimiento o des-cubrimiento (a-letheia), recobrado recuerdo de las cosas divinas.

martes, 16 de diciembre de 2014

Filosofando con el martillo

Fredrich Nietzsche por Edvard Munch


El Crepúsculo de los ídolos o como se filosofa con el martillo
Traducción de A. Sánchez Pascual, edición de Alianza editorial, 1979. pgs. 45-50.
T. O.: Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt, 1888.

‘La “razón” en la filosofía’1

1. [El objeto de la filosofía: las momias conceptuales]

Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo2. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos3 han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? – “Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos4, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono teísmo con una mímica de sepulturero! ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!...”

2. [Problema del Mundo Verdadero/Mundo Aparente]

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito5. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eléatas ni del modo como creía él, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La “razón” es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten6... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” no es más que un añadido mentiroso...

3. [Distinción entre ciencia/ todavía no ciencia (debe cambiar)/ ciencia formal (no empírica)]

¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final7. El resto es un aborto y todavía no ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento, ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica8.

4. [Problema de lo primero y lo último. Crítica a los conceptos metafísicos, a los valores absolutos y a Dios]

La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final ¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir! los “conceptos supremos”, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto “Dios”... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado caro! ...

5. [La razón reducida a lenguaje]

Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros ( digo nosotros por cortesía...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error9; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad10: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general, cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia yo así es como crea el concepto “cosa”... El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser”... Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos que no es más que una palabra11... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria12, la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: “nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto ( en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!”... De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eléatas13: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! También los adversarios de los eléatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡Oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática14...

6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.

[Mundo Aparente-Mundo Real]

Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable.

[Ser Aparente-Ser Verdadero]

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no ser, de la nada, a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico moral.

Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, “mejor” que ésta.

Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso15), es únicamente una sugestión de la décadence, un síntoma de vida descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico no es un pesimista, dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...




Lou Andreas Salomé

Lou Andreas Salomé definió a FN como “una personalidad religiosa”: “Anunció con terror la muerte de Dios, y pretendió descubrir un sustituto al dios muerto”. Nietzsche convivió con ella de marzo a octubre de 1883. A los pocos días le pedía el matrimonio. Eso y la mala relación con su hermana Elisabeth (responsable de la deformación de los textos de FN a su muerte), estropearon la relación. Lou vivirá más tarde con el poeta Rilke y se carteará con Freud que la consideró “musa del psicoanálisis”.

“Cherchez la femme”. La separación de Lou fue muy dolorosa para Nietzsche. También de ese dolor nació el Zaratustra.


Notas

1 Prólogo que redacta FN cuando concluye El Anticristo. Primer apartado con 44 aforismos (“sentencias y flechas”); el segundo apartado es una monografía sobre Sócrates, muy “jovial”: Sócrates “se suicidó”. En este tercer apartado FN describe la idiosincrasia del filósofo (excepto Heráclito) como odio al devenir y a la vida. Las cuatro tesis resumen su metafísica.
2 “Egipticismo”, o sea, tendencia a la permanencia estática, la intemporalidad, la petrificación.
3 Generalización arbitraria, FN olvida deliberadamente la tradición heracliteana y dinámica en la que se inscribe el modo hegeliano y marxista, y su propio modo de pensar.
4 Los sentidos aparecen aquí como desecho de la filosofía (AFG).
5 FN rinde pleitesía a Heráclito en El nacimiento de la tragedia…, Más allá del bien y del mal y Ecce homo.
6 Las categorías racionalistas, filosóficas, aparecen aquí como ficciones y mentiras. FN apuesta por un esteticismo irracionalista y amoral.
7 FN acepta la ciencia positiva que piensa y amplía los sentidos.
8 FN asume un punto de vista formalista respecto de la lógica; y logicista (kantiano) respecto de las matemáticas. Sin embargo, después de Gödel, sabemos que las matemáticas no pueden reducirse a lógica.
9 Reconoce la utilidad vital de las categorías filosóficas, ¿empezando por el yo?
10 Auf deutsch, en alemán.
11 FN está ya lejos de su maestro Schopenhauer.
12 Si no proceden de la empiria (experiencia sensible), son innatas (Descartes) y la ordenan (Kant).
13 Pertenecientes a la escuela de Parménides de Elea (acmé hacia 500 a. C.).
14 Sobre esta profunda relación entre nuestro ser simbólico, el ser de la gramática y los objetos metafísicos y teológicos cfr. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, 1873; La gaya ciencia ∫354; Más allá del bien y del mal, pgs. 18, 38, 41s, 61y 80.
15 La alevosía es la cautela que pone el delincuente para cometer sus fechorías sin riesgo. Agrava la culpa y por tanto la pena legal que corresponde en el derecho positivo a cada delito.

Cuestiones sobre el texto

1. La razón en la filosofía

1. ¿Cómo describe Federico Nietzsche (FN) la idiosincrasia del filósofo?
2. ¿Por qué afirma que convierten los filósofos el ente en una momia?
3. ¿Qué idolatran -según FN- los filósofos?
4. ¿Qué objeciones hallan los filósofos contra su "creencia" en el ser permanente?
5. ¿Por qué la filosofía dehistoriza la realidad? 
6. ¿Por qué desprecian los filósofos la sensibilidad?
7. Aclare la expresión nietzscheana monotono-teísmo.
8. ¿Cree usted que es cierto que la tradición filosófica occidental -al menos hasta FN- ha despreciado el cuerpo?

2. Mundo verdadero / Mundo aparente

1. ¿A qué presocrático admira FN? ¿Por qué?
2. ¿Qué es para FN el ser?
3. ¿Por qué puede ser considerado FN irracionalista?

3. Ciencia

1. ¿Qué tipo de ciencia admira FN? ¿De dónde extrae su poder?
2. ¿Qué reprocha FN a las ciencias formales (lógica y matemática)?

4. Principio y fin 

1. ¿Por qué confunden los filósofos lo último y lo primero?
2. ¿Qué opina FN de los universales y de las categorías filosóficas?
3. ¿Qué trascendental platónico omitte FN en su relación de los "conceptos supremos". Relaciónese esto con su esteticismo.
4. ¿Cuál es -según FN- la genealogía psicológica del concepto de Dios?

5. La metafísica del lenguaje como génesis de la razón

1. ¿Por qué erramos cuando detenemos el mundo o reducimos el devenir al "humo de los conceptos"?
2. Explique por qué la razón -según FN- proviene de la metafísica del lenguaje.
3. Defina fetichismo y explique la significación del término en el pasaje.
4. ¿Cuál es la genealogía del concepto ser?
5. Para FN, ¿es la voluntad una facultad personal?
6. Busque información sobre las teorías cartesiana y kantiana sobre el origen de las categorías racionales, que FN critica.
7. ¿Está FN de acuerdo con Parménides? ¿Y con Gorgias de Leontino?
8. Justifique la descripción de FN como un "sofista petulante y ateo".
9. ¿Está de acuerdo FN con la teoría atomística? ¿Es FN materialista? Justifique su respuesta.

6. Síntesis

1. Resuma las tesis nietzscheanas.
2. ¿Por qué los signos del "ser verdadero" son signos nihilistas? ¿En qué sentido es FN nihilista y en qué sentido pretende superar el nihilismo?
3. ¿Por qué el "ser verdadero" es para FN una ilusión óptimo-moral?
4. ¿Cuál es para FN la génesis psicológica del "otro mundo"?
5. ¿Cómo define FN al artista trágico?
6. Describa en pocas palabras el pesimismo de Arthur Schopenhauer y contrástelo con el vitalismo trágico de FN.


domingo, 7 de diciembre de 2014

Alcibíades o la ambición

"Es imposible para cualquier hombre controlar al mismo tiempo sus deseos y su suerte"
Hermócrates de Siracusa (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, VI, 78)


Marco cronológico de las guerras médicas,  la guerra del Peloponeso y de la vida de Alcibíades, Sócrates y Platón 


500/479 Guerras médicas, que arrancan de la rebelión de las ciudades jonias de Asia Menor frente al imperio medo-persa, dirigida por Aristágoras de Mileto y apoyada por Atenas y Eretria.
490 1ª guerra médica. Batalla de Marathón: victoria del ejército ateniense. Atenas se convertirá en la potencia hegemónica de la Hélade.
480 2ª guerra médica. Jerges, tirano persa, parte de Sardes con un ejército de más de 100.000 hombres con el propósito de conquistar Europa. Cartago recibe de su metrópolis, Tiro, la orden de atacar a los griegos de Sicilia.
Formada una liga militar griega acaudillada por Esparta, Leónidas se sacrifica con 300 espartanos en el Paso de las Termópilas. Los persas invaden y devastan Beocia y el Ática, saquean Atenas, evacuada por su estratega Temístocles.
480 Victoria griega naval de Salamina.
479 Batalla de Platea y victoria de la armada griega en Micala. La Hélade gozara de veinte años de paz. Se ha salvado la libertad política y cultural de los griegos y de Europa.
477 Fundación de la Liga délica, liderada por Atenas.
448 Periodo imperial ateniense. Atenas impone sus sistema de moneda, pesas y medidas. Congreso de paz panhelénico convocado por Pericles.
445 Atenas reconoce la hegenomía de Esparta sobre el Peloponeso, a cambio de que Esparta reconozca su imperio marítimo, tercera potencia del Mediterráneo junto a Persia y Cartago.
443-429 Siglo de Pericles. Tras eliminar a la oposición oligárquica, el alcmeónida es elegido demagogo (conductor del pueblo) y estratega. Atenas –escribe- Tucídides “sólo nominalmente es una democracia; en realidad es la monarquía de un primer ciudadano”. Construcción del Partenón.

Pericles arengando al dêmos ateniense durante la primera guerra del Peloponeso

434 Sócrates salva la vida de Alcibíades en la batalla de Potidea.
431 Comienzo de la Guerra del Peloponeso por la contradicción entre los intereses de Corinto, socio de Esparta, y Atenas. Atenas se alía con Córcira y ataca a Potidea e impone un bloqueo comercial a Megara. Pericles evita el enfrentamiento por tierra, y los espartanos evitan el efrentamiento marítimo, donde los atenienses son superiores.
429 Pericles muere en la epidemia de peste de Atenas, causada por el hacinamiento, pues los áticos se refugian dentro de las murallas que conectan Atenas con su puerto, el Pireo.
428/427 Nacimiento de Platón, hijo de Aristón y Perictíone, hermano de Adimanto. Tras él nacerán sus hermanos Glaucón y Potone, cuyo hijo, Espeusipo, sobrino de Platón, heredará la dirección de la Academia. Después de enviudar, Perictione casa de nuevo y trae al mundo a Antifonte, hermanastro de Platón.
425 Forman parte de la Liga de Delos más de 400 ciudades-estado griegas dominadas por Atenas. Desarrollo extraordinario de las artes. Nacimiento de la historiografía. Desarrollo del teatro. Ilustración griega. Los sofistas inculcan a los jóvenes actitudes apropiadas para la vida pública (aretai).
424 Alcibíades salva la vida de Sócrates en la batalla de Delión.
421 Paz de Nicias. Atenas y Esparta acuerdan una paz de 50 años.
413 Desastre de Siracusa. Platón tiene unos 15 años.
412 Alcibíades es consejero del sátrapa persa Tisafernes.
410 Alcibíades vence a los espartanos en Cízico. 
407 Retorno victorioso de Alcibíades a Atenas. Platón conoce a Sócrates y rompe sus poemas para hacerse filósofo.
404 Fin de la guerra del Peloponeso. Capitulación ateniense.
399 Muerte de Sócrates. Platón marcha a Megara con Euclides.
395 Viaje de Platón a Egipto (?)
394 Platón milita en el ejército.
388/387 Tras ser invitado por el tirano Dionisio I de Siracusa, Platón que hace profunda amistad con el cuñado del tirano, Dión, cae en desgracia en su corte y es vendido como esclavo en Egina. Tras ser liberado, funda en Atenas la Academia, que clausurará Justiniano en el 529 después de Cristo.
384/370 Madurez creadora de Platón: Fedón, Banquete, República, Fedro.
369/367 Segundo viaje de Platón a Siracusa con Dionisio II en el poder.
361/360 Tercer viaje de Platón a Sicilia. Ruptura con Dionisio II. Probable composición del diálogo Parménides.
353 Muerte de Dión.
348/347 Muerte de Platón. Aristóteles abandona la Academia.

 
Busto de Alcibíades

Nicias versus Alcibíades: Prudencia vs. ambición.


Tras la Paz de Nicias, la política de Alcibíades (450-404), adversario político de Nicias, empeora las relaciones entre Atenas y Esparta. Atenas se alía con Argos, Elis y Mantinea, fuerza la anexión de Melos (416) y realiza incursiones contra las cosas de laconia.

En 415, Alcibíades, deseoso de aplastar definitivamente a Esparta y hacerse con el control de todo el Mediterráneo, acuerda prestar ayuda a Segesta (Egesta) y Selino (Seliunte), dos ciudades sicilianas, contra Siracusa que quiere dominarlas.

En el libro VI de su Historia del Peloponeso, Tucídides nos cuenta los detalles de la preparación de la expedición ateniense a Sicilia (Trinacria). Primero, se detiene en hablarnos del pasado de la isla, de cómo, entre las distintas etnias que habitan en ella, se encontraban iberos que habían sido expulsados del rio Sicano (¿Júcar, Segre?), en Iberia, por los ligures. Y como de ellos tomó la isla el nombre de Sicania. 

Élimos (procedentes de Troya), foceos, sículos (de origen itálico) y por supuesto fenicios, eran otros pueblos establecidos en Sicilia. De entre los griegos, los calcídeos de Eubea fundaron Naxos, y uno de los heraclidas de Corinto (ciudad doria) fundó Siracusa, que a la sazón era la ciudad más poderosa. Leontinos, al norte de Siracusa, en la cosa este de la isla, ciudad natal del gran sofista Gorgias, fue también una fundación calcídea, así como Catania, entre Naxos y Leontinos.

Tucídides deja claro que los atenienses que apoyaron el proyecto de Alcibíades andaban deseosos de someter toda la isla, con el “bello pretexto” de socorrer a los pueblos de su misma etnia y aliados incorporados (VI, 6). Los embajadores de Egesta, que habían entrado en guerra con Selinunte, viajaron a Atenas y les pidieron una escuadra. Se daba por hecho que Egesta aportaría el dinero necesario para la guerra. Atenas envió una embajada a Egesta para verificar si esta ciudad contaba con los bienes necesarios y los embajadores fueron engañados. Sin embargo, los atenienses decidieron enviar sesenta naves a las órdenes de Alcibíades, Nicias y Lámaco con el objetivo de ayudar a los egetenses contra los de Selinunte y contribuir al restablecimeinto de los leontinos en su ciudad.

Pero Nicias creía que la ciudad había tomado una decisión desacertada. Tucídides recoge su discurso (VI, 9). Argumenta en él que los conflictos de Sicilia no son cosa de los atenienses y que un buen ciudadano es sobre todo el que se preocupa de su vida y de sus bienes, antes que de asuntos ajenos como la suerte de los egestenses, que en su opinión no son más que unos bárbaros, que ni siquiera podrán prestar ayuda a Atenas cuando la necesite. Advierte que, divididas las fuerzas atenienses, los espartanos podrían aprovecharse, coaligados con los siracusanos (Siracusa era una fundación doria, de colonos del Peloponeso). Además, afirma que es una insensatez emprender una expedición contra unos pueblos a los que no se puede mantener sometidos aún en el caso de que se les derrote, pueblos que serían menos de temer si se hallan sometidos al poder siracusano. Recuerda Nicias que Atenas acaba de salir de una guerra y una grave epidemia, por tanto lo prudente es que los recursos que empiezan a generarse se gasten en provecho propio y no de otros. Llama la atención sobre la juventud de Alcibíades, bueno criando caballos y malgastando el dinero. “A tales jóvenes –dice- les tengo pánico”. Pide a sus conciudadanos que no se avergüencen ni crean que van a pasar por cobardes si no votan la guerra…

“rarísimos son los éxitos que se logran mediante la codicia y en cambio muchos más mediante la prudencia”

Pero el pueblo no oyó a Nicias y apostó por el jovencísimo y brillante Alcibíades, hijo de Clinias, prosélito de Pericles y de Sócrates. Deseoso de ejercer el mando, Alcibíades esperaba la gloria de conquistar no solo Sicilia, sino también Cartago. Efectivamente –escribe el historiador- gozaba de la estima de sus conciudadanos y gastaba más de la cuenta. Era un personaje brillante, popular y controvertido. La mayoría de los ciudadanos se enemistó con él, convencidos muchos de que aspiraba a la tiranía. Si bien en el desempeño de sus obligaciones públicas había tomado decisiones acertadas, su vida privada disgustaba a todos.

Pedro Américo. Sócrates rescatando a Alcibíades del vicio, 1861

Como buen pródigo y demagogo superior, Alcibíades había gastado grandes sumas en las fiestas de Olimpia, al hacer que compitieran siete carros (“un número nunca alcanzado por ningún ciudadano particular antes que yo” -se pavonea- “donde fui vencedor). También se había hecho popular financiando las coreguías, un sufragio para la celebración de festivales dramáticos. Deja claro que tiene un alto concepto de sí mismo y tiene la desfachatez de decir que por su valía se puede tomar la libertad de mirar a los demás por encima del hombro. Eso, naturalmente, lo hace objeto de muchas envidias... Esgrime también como mérito el haber reunido a las mayores potencias del Peloponeso, forzando a los lacedemonios a jugarse el todo por el todo en Mantinea (batalla que ganó Esparta).
Ruta de la expedición ateniense a Sicilia

Está convencido de que las ciudades sicilianas son tan hetorogéneas que fácilmente pasarán al bando de quienes les halague de palabra y que hallarán muchos bárbaros que por odio a los siracusanos se unirán a los atenienses para combatirlos. Atenas debe ayudar a los egestenses porque se ha comprometido a ello en un tratado y la expedición a Sicilia les hará comprender a los peloponesios que los atenienses desprecian la paz actual. Atenas debe atacar antes de ser atacada y si se mantiene inactiva terminará por agotarse por sí sola, mientras que se si mantiene en la lucha “adquirirá nuevas experiencias”.

Nicias contraatacó dialécticamente detallando la enormidad de los preparativos para semejante expedición contra Sicilia, la escasez de caballería, la extrañeza y hostilidad de la región, la necesidad de abastecimientos…, pero sus argumentos, en lugar de mitigar los ánimos, los enardecieron: “había dado excelentes consejos, por lo que ahora la seguridad estaba ampliamente garantizada”. Los más jóvenes buscaban emociones fuertes con la fe de regresar sanos y salvos, y la gran masa de soldados creían en el éxito de la empresa, que les proporcionaría una paga permanente.
Hermes apotropaico

En esto, una mañana aparecieron los Hermes de piedra mutilados, lo cual se interpretó como un mal presagio. Era costumbre ponerlos como protectores sagrados a las puertas de las casas. Se culpó al grupo de Alcibíades, pero él se defendió de inmediato de tales acusaciones. Al final, con una inmensa flota (cien naves atenienses) y un ejército imponente, la flota partió en dirección a Egina. En el camino se unieron más fuerzas de otras ciudades aliadas.

El desastre de Siracusa


Nada de lo que preveía Alcibíades ocurrió, y en medio de la campaña fue arrestado y obligado a regresar a Atenas para ser juzgado por el sacrilegio de la mutilación los Hermes. Pero escapó con los suyos y huyó exiliado a Esparta, donde no tuvo inconveniente en revelar a los enemigos de Atenas los proyectos y secretos militares de sus compatriotas. 

En su discurso ante los lacedemonios, que le habían ofrecido garantías de inmunidad, se disculpa por ser "adicto a la democracia", pues en efecto, la familia de los Alcmeónidas, a la que pertenecía Alcibíades y perteneció Pericles, su tutor, se había destacado en su lucha contra la tiranía. Sin embargo –eso dice- se habría esforzado por observar una política moderada, en medio de una situación de libertinaje. Y ahora, puesto que ha recibido de la democracia el peor trato, no se siente precisamente inclinado a defenderla. En un discurso que recoge o inventa Tucídides, Alcibíades revela sus verdaderos propósitos:

Emprendimos la expedición a Sicilia, en primer lugar para, si podíamos, someter a los siciliotas, y a continuación a su vez también a los italiotas, y para efectuar acto seguido una intentona contra el imperio cartaginés y contra Cartago.

La ambición y codicia de Alcibíades no tenía límites. Una de las curiosas intenciones del estratega era contratar a sueldo a bárbaros iberos, a los que se consideraba muy belicosos, para atacar directamente el Peloponeso y acabar de una vez con el poderío de los espartanos.

Tras unos primeros éxitos, en el 413 la flota ateniense es aniquilada en el puerto de Siracusa y el ejército de tierra junto al Asinaro. Los vencedores ejecutaron a Nicias y condenaron a los prisioneros a trabajos forzados en canteras (Platón tiene 14 o 15 años). Una de estas canteras será llamada mucho después "la oreja de Dionisio", una cueva artificial con unas condiciones acústicas especiales, pues se decía que el tirano podía oír desde su palacio lo que allí decían los prisioneros. Platón visitó Siracusa tres veces, pasando en ella largas temporadas, y es probable que esta cueva le inspirase para su alegoría de la caverna. 


Algunos historiadores piensan que el desastre no hubiera sucedido si el general hubiera sido Alcibíades en lugar de Nicias.

El desastre de Siracusa fue el principio del final de la hegemonía ateniense. En 411 triunfará la oligarquía en Atenas con el Consejo de los Cuatrocientos, pero el ejército se sublevará en Samos y reclamará todavía a Alcibíades, que de nuevo es elegido estratega. Con su regreso triunfal, se ampliarán los derechos democráticos. En 410, Alcibíades vence a los espartanos en Cícico y rechaza la paz que le ofrecen. Tras la derrota de la escuadra en Nocio, será depuesto.

En el 406 y, a pesar de su victoria en las Arginusas, se condena a los jefes militares de la escuadra a muerte por no haber socorrido a los náufragos, con la oposición de Sócrates. Después de la victoria espartana de Egospótamos, en el 404 Atenas es asediada y capitula. Se desmantela la larga muralla, se disuelve la Liga de Delos y se impone en Atenas el régimen de los 30 tiranos, que quiso sin éxito complicar a Sócrates en sus purgas y crímenes. En ese mismo año de 404, Alcibíades es asesinado en Frigia.

El auténtico vencedor de esta guerra del Peloponeso no será la Liga del Peloponeso, sino el Imperio persa. Por su parte, los cartaginenses destruirán en Sicilia las ciudades de Selino e Himera, conquistarán Agrigento en 405 (la patria de Empédocles) y marcharán sobre Siracusa, aunque no logran su objetivo de tomar la ciudad. Entre 405 y 367, la ciudad será defendida de su empuje por Dionisio I, con cuyo cuñado, Dión, entabló Platón una profunda y larga amistad.


En 201, Siracusa será integrada a la provincia romana de Sicilia.

Giambattista Gigola. El Banquete de Platón, ca. 1790

Sócrates & Alcibíades en el Banquete platónico. Templanza vs Hýbris


"Ningún hombre ha visto jamás a Sócrates borracho"
Banquete, 220a

Platón bien pudo componer su obra el Banquete (Συμπόσιον, Convivium) entre el 384 y el 379 a. C., o sea, veinte años después de la muerte de Alcibíades. La figura del joven vividor, del estadista, orador y estratega (general) sería ya legendaria.

Cuando Sócrates acaba su disertación en el Banquete, en la que ha revelado los secretos de Eros, misterios que le confió una sacerdotisa, Diotima de Mantinea, Alcibíades irrumpe en la celebración completamente borracho. Va acompañado de sus compinches de parranda y de una flautista que ameniza la juerga y le sostiene. Eufórico, se presenta con una corona de hiedra y violetas para regalar a Agatón, por su triunfo dramatúrgico (el premio lo obtuvo en las Leneas de 416 a. C.). Invitado a quedarse, Alcibíades se erige en simposiarca (director de la bebida).

Anselm Feuerbach, 1873. El Banquete de Platón.

Entonces hace un elogio de Sócrates, al que pinta, sobre todo, como un cuidador de almas, como aquel examina y se examina para llegar a ser noble y bueno (222a). Confiesa que siendo adolescente, él, Alcibíades, intentó seducirle sin éxito, pues a Sócrates sólo le importaban los valores del alma (216c-219d). Sócrates es para él como una de esas estatuillas de silenos que se venden en el mercado, feas por fuera, pero que, cuando se abren en dos mitades, contienen un dios en su interior. Compara el efecto de sus enseñanzas morales con el de la música. Sólo ante Sócrates ha sentido vergüenza, mordido en el corazón y en el alma por sus discursos filosóficos y por su fortaleza de animo y su templanza. Sócrates le salvó la vida en la campaña de Potidea y se comportó valerosamente en la batalla de Delión (424 a. C). 

El discurso de Alcibíades prueba que Sócrates practica lo que predica: las enseñanzas de Diotima sobre Eros, la sublimación del impulso erótico: desde la belleza de los cuerpos a la belleza de las almas y sus actitudes y comportamientos.

Todo este pasaje del Banquete en que se describe la relación Alcibíades-Sócrates, de la que tanto se hablaba y que probablemente pesó mucho en la condena del filósofo, se ha interpretado como una exculpación platónica.

Texto para comentar

"Este amor de Sócrates tenía muchos que le hicieran oposición, mas lograba, sin embargo, dominar el buen natural de Alcibíades, fijándose en su ánimo los discursos de aquél, convirtiendo su corazón y arrancándole lágrimas. Había ocasiones, no obstante, en que, cediendo a los aduladores que le lisonjeaban con placeres, se le deslizaba a Sócrates, y como fugitivo tenía que cazarle; pues sólo respecto de él se avergonzaba, y a él sólo le tenía algún temor, no dándosele nada de los demás. Decía, pues, Cleantes, que este tal amado era por los oídos por donde de Sócrates había de ser cogido; cuando a los otros amadores les presentaba muchos asideros a que aquel no podía echar mano: queriendo indicar el vientre, la lascivia y la gula, porque realmente Alcibíades era muy inclinado a los deleites, dando de esto bastante indicio el que Tucídides llama desconcierto suyo en el régimen ordinario de la vida. Mas los que trataban de pervertirle, de lo que principalmente se valieron fue de su ambición y de su orgullo, para hacerle antes de tiempo tomar parte en los negocios públicos, persuadiéndole que lo mismo sería entrar en ellos, no solamente eclipsaría a los demás generales y oradores, sino que al mismo Pericles se aventajaría en gloria y poder entre los Griegos. Como el hierro, pues, ablandado por el fuego, después con el frío vuelve a comprimirse y sus partes se aprietan entre sí, de la misma manera cuantas veces Alcibíades, disipado por el lujo y la vanidad, volvía a las manos de Sócrates, conteniéndole éste y refrenándole con sus razones, le hacía sumiso y moderado, reconociendo que estaba todavía muy falto y atrasado para la virtud"

PLUTARCO DE QUERONEA (+ h. 120 d. C.) Vidas Paralelas III, Coriolano y Alcibíades VI. Ed. La Biblioteca Digital, trad.: Antonio Ranz Romanillos.


sábado, 15 de noviembre de 2014

IDEAS EJEMPLARES. PARADIGMAS Y ARQUETIPOS

Recorte de un icono de la Piedad de Miguel Ángel
LA ESENCIA DE LA PIEDAD

Probablemente sea el Eutifrón el primer diálogo socrático escrito por Platón en el que aparecen las palabras ἰδέα, εἶδος (idéa, eîdos) en el sentido especial platónico. En 5d la idea es la característica única que distingue a lo piadoso en sí mismo, o lo que comparten los actos piadosos para poder ser pensados como tales. O sea, el eîdos o la idéa de la piedad es el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías.

Enseguida, esa característica común aparece como medida ejemplar o modelo (παράδειγμα, paradigma):

“Dime cuál es precisamente esta forma (idea), a fin de que mirando a ella y sirviéndome de ella como de un modelo (paradigma), pueda decir que es piadoso lo que tú haces” (Eutifrón, 6d).

SOCRATISMO Y PITAGORISMO

Taylor estudió el origen de “idea” y “eidos” en la literatura griega anterior a Platón. Llegó a la conclusión de que tienen su origen en el pitagorismo, en el que designaban precisamente un modelo o figura geométrica. Pero para C. M. Gillespie el concepto pitagórico de eidos como modelo o figura geométrica fue colateral, y el término evolucionó con independencia de la tradición pitagórica, desde su significado de forma exterior visible o figura hasta una acepción semilógica, clasificatoria, cuya fase final será la species latina, que seguimos usando hoy para clasificar a los géneros y especies vivientes.

Es verosímil que el uso platónico de los términos “idea” y “eidos”, o sea, los que sirven para referir al principio lógico de la metafísica platónica (arché, archai, arcanos, arque-tipos) fuese el resultado final de la fusión de la dialéctica socrática, por un lado, con la doctrina pitagórica del numero como modelo de lo real (H. C. Baldry), por otro. Pero lo que buscaba la mayéutica socrática era sobre todo la definición esencial de los valores morales.

No sabemos si en tiempos de Platón los pitagóricos llamaban a los números-modelos εἴδη ο ἰδεάι, o si Platón visitó Italia antes del 389 a. C., pero los primeros diálogos en que asoma su teoría de las ideas o de las formas ejemplares son anteriores.

Platón ya había concebido las ideas como modelos éticos antes de identificarlas con los paradigmas matemáticos (cfr. Ross, pg. 30[1]). Los universales éticos son por tanto anteriores a los matemáticos y más fundamentales, pues, como Platón afirma en República VII, la idea del bien, el ejemplar supremo, al contrario que los principios matemáticos, es incondicionada, no hipotética, a la vez que soberana y productora de corrección y verdad.



ARQUETIPOS MÍTICOS

El psicólogo y filósofo C. G. Jung usará el término de origen platónico “arquetipo”, para referir a la matriz mental de infinitos pensamientos e imágenes que surgen en cada individuo. Los arquetipos junguianos son ideas primordiales, atávicas, imágenes originarias que perduran en el inconsciente colectivo, asociadas a emociones elementales. 

En efecto, los arquetipos son para Jung complejos emotivos innatos asociados a imágenes y mitos que dependen de la estructura común humana. No somos libres de escogerlos. Para Jung, las ideas importantes y verdaderas surgen de un terreno psíquico primordial sobre el que el espíritu efímero de cada individuo crece como una planta, da frutos y semillas, se marchita y muere. Las ideas proceden de algo que es más grande que cada persona. Y no somos nosotros los que producimos estas ideas arquetípicas, sino ellas más bien las que nos forman a nosotros.

Como Jung, también Lévi-Strauss, el famoso antropólogo estructuralista, platoniza, al describir como no somos nosotros los que pensamos los mitos, sino ellos los que se piensan en nosotros. Para Pietro Emanuele[2], se trata de una variante en clave etnológica de la eterna posición metafísica de Platón.


Michel Foucault

PARADIGMA UTÓPICO

Casi en todas las épocas, el problema de la realidad de las ideas, o el problema de los universales, ha dividido a los filósofos en dos: unos, los que aceptan; otros, los que rechazan la doctrina de las esencias eternas del ateniense. 

Michel Foucault sostiene que las filosofías contemporáneas, como las plantas, se dividen en dos grandes especies: “platonáceas” y “antiplatonáceas”. En su Historia de la sexualidad, volumen 2. El uso de los placeres, encontramos esta interesante paráfrasis sobre los paradigmas platónicos:

“Al final del penúltimo libro de República, después de haber redactado el modelo de la ciudad, Platón reconoce que el filósofo no tendrá casi ocasión de encontrar en este mundo estados tan perfectos y de ejercer en ellos su actividad; no obstante, añade, el ‘paradigma’ de la ciudad se encuentra en el cielo para quien quiera verlo, y el filósofo, al contemplarlo, ‘podrá regular su gobierno particular’ (heauton katoikizein): ‘Nada importa que [esta polis] exista en algún sitio o que alguna vez haya de existir. Lo que en ella se haga, esto hará él, y no lo de otra alguna.’" 
"La virtud individual debe estructurarse como una ciudad.” 
Concluye Foucault [3].

Evidentemente, se trata de una ciudad celestial o de una colonia extraterrestre.

Propuestas reflexivas

1. ¿Qué papel juega la admiración en la constitución de modelos ejemplares de comportamiento ético?
2. ¿Es posible un comportamiento ético sin buenos modelos?, ¿qué papel juegan en ello los relatos edificantes?
3. Comente: "la voluntad mueve, pero el ejemplo arrastra".
4. Estudie la polémica medieval sobre "los universales" platónicos, y las distintas posturas.
5. Escriba una disertación sobre los arquetipos de Jung.
6. Qué papel juegan los mitos en la constitución de nuestra personalidad. (lectura recomendada: "La sabiduría de los cuentos", JBL.



[1] David Ross, Teoría de las ideas de Platón, Madrid, 1986.
[2] Los cien táleros de Kant, Alianza, Madrid, 2012, pg. 191.
[3] ENKRATEIA, op. cit. pg. 70.

viernes, 14 de noviembre de 2014

A la ocasión la pintan calva


“Esopi Appologi ...”, incunable impreso en Basilea en 1501

LAS CIRCUNSTANCIAS MANDAN

“Están verdes” fue lo que dijo la zorra, alejándose de las uvas que no podía alcanzar, con gran dignidad, eso si, pero medio muerta de hambre. 

El psicoanálisis ha usado la fábula como ejemplo de un mecanismo de defensa de la psique llamado racionalización. Cuando no somos capaces de conseguir un logro, podemos evitar la frustración rebajando o negando su valor... "¡están verdes!". Es un autoengaño para no reconocer una derrota. Nos instalamos en la mentira para no perder autoestima.

En la vieja fábula de Esopo, la moraleja dice: "así algunos hombres, no pudiendo alcanzar sus metas a causa de su debilidad (astenia) culpan a las circunstancias (τοὺς καιροùς)"[1].


EL OCASIONALISMO ÉTICO DE GORGIAS

La palabra griega kairós, nominativo de la que hemos traducido por "circunstancias" puede también traducirse por ocasión favorable, coyuntura oportuna, pero aquí tiene un sentido más general, que explotará en su reflexión sobre la conducta humana, o sea, sobre la moral, el gran sofista Gorgias de Leontini.