ORGANICISMO Y CIENCIA MODERNA

Thot el dios egipcio de la sabiduría,
inventor de la música y la escritura, representado por un hombre con cabeza de Ibis

 

“Saliendo de la luz, un Verbo santo vino a cubrir la naturaleza”

Poimandres, Corpus hermeticum

El dios Tot o Thot, escriba y notario de los dioses egipcios, fue identificado durante el helenismo con Hermes, el mensajero divino, y a él se atribuye una sabiduría venerable y antiquísima revelada por Hermes Trismegisto, el tres veces grande o trinitario. Estos textos “herméticos” contienen observaciones astrológicas y protocientíficas, virtudes secretas de plantas y animales, consejos morales, revelaciones e “iluminaciones” de tendencia monoteísta. Aúnan tradiciones caldeas, egipcias, judías y griegas, fusionadas durante el periodo alejandrino en el Corpus hermeticum, que se conservará en latín con el nombre de Asclepios. Tanto el hermetismo como los Oráculos caldeos del tiempo de Marco Aurelio ofrecen significativas coincidencias con el pensamiento mágico y el gnosticismo cristiano.

El gnosticismo fue un sobrenaturalismo dualista que también fundió diversas tradiciones semitas y griegas en cosmologías fantásticas y teogonías abstractas, un platonismo orientalizado y religioso anterior al cristianismo pero que acabó afectándolo, nutriendo incluso al más ortodoxo, por ejemplo, a través de los textos atribuidos al evangelista Juan. Los gnósticos identificaban el mal con el mundo material, que contraponían al espíritu (pneuma). Su objetivo era evadirse de él mediante una revelación celeste (γνῶσις), una iluminación obtenida mediante técnicas esotéricas de aprehensión de lo divino, que Juan identifica en su evangelio con el Logos (Verbo, Razón). El “peregrino” gnóstico, poseedor de una “centella” divina, busca su liberación a través de un mundo poblado por demonios combinando a veces ascetismo y libertinaje, con desprecio de la ciencia objetiva y exaltación de la fantasía mística. Ireneo (140-202) combatió vigorosamente a los gnósticos en nombre del Verbo Encarnado.

Hay gnosis clásica, la del siglo II de los Antoninos, la de Basílides, Valentín, etc., intelectuales que se entregaron a una prodigiosa especulación filosófica y teológica ("especular", del deponente speculor, mirar a vista de águila). De ellos sólo nos quedan fragmentos y resúmenes de quienes los combatieron, o textos breves a través de traducciones coptas y armenias muy posteriores. El gnosticismo cristiano más radical distinguía entre el Dios supremo y el creador del mundo, que a veces es descrito con trazos malévolos. Los "ofitas", secta gnóstica, por ejemplo, veneraban a la serpiente del Paraíso, que identificaban con la Sabiduría (Sophía) por haberse enfrentado con el dios de la creación mosaica. Hicieron una exégesis alegórica del Nuevo Testamento.

El gnosticismo, como el hermetismo, como corrientes subterráneas y esotéricas que no obstante afloran a la superficie del tiempo histórico, influyeron en la metafísica de la ciencia moderna. A pesar de su talante mágico, estas filosofías no pueden reducirse a mera proyección irreflexiva. Para el hombre antiguo, los fenómenos de la naturaleza no eran impersonales y neutros, a lo pasivo de la impresión se unía lo activo de la fantasía. Mente y naturaleza, cuerpo y espíritu no eran cosas completamente distintas para ellos. Pero en 1633, cuando Descartes tenía ya acabado su Tratado del mundo, la escisión entre mens y natura era ya un hecho consumado. 

La historiadora inglesa Frances Yates afirmó que si Descartes separó la mente del mundo físico fue porque quería emanciparla de su consideración hermética. El mago hermético quería traer el mundo hacia su interior, mientras que el científico moderno persigue precisamente lo contrario, exteriorizarlo y despersonalizar la naturaleza para considerarla una máquina sujeta a necesidad matemática. Mas de esta forma se pierde una íntima comunión entre conciencia y materia, entre espíritu y naturaleza. El sujeto cartesiano deviene mero espectador o, si se quiere, (re)constructor de la naturaleza, pero despegado de lo viviente, su pensamiento libérrimo es pura racionalidad y no participa en lo que construye.

El principio cosmológico de la “más antigua filosofía” afirmaba la indisoluble unidad espiritual del cosmos. La naturaleza no era pensada en abstracto, objetivamente, como un mecanismo externo e inerte, sino que era vivida como un reflejo y resonancia (macrocosmo) de la vida interior del hombre (microcosmo), sub specie interioritatis. El todo era visto como un animal viviente, como una inmensa unidad psíquica y espiritual. El mago, como luego el alquimista o el arquitecto, el técnico y el místico, conocían las secretas relaciones de las cosas, su unidad simbólica.

En 1614 el ginebrino Isaac Caraubon descubrió que el Corpus hermeticum estaba relacionado con sectas gnósticas de los tres primeros siglos de nuestra era y que por tanto sus textos no podían referir a revelaciones de un dios o profeta perdido en la noche de los tiempos, pero eso no desanimó a Atanasio Kiercher en el siglo XVII, que espigó en sus textos.

La ontología del organicismo naturalista o animista considera al mundo como fulguración, epifanía o explicación de la Unidad. Su modo de razonar es analógico, como una transición de la voluntad y su infantil consideración omnipotente, el sueño de que el deseo por sí mismo crea sin conocimiento ni trabajo, hacia la inteligencia y sus conceptos abstractos. Se sirve de la metáfora, y de la metáfora continuada que es la alegoría, vinculando elementos heterogéneos mediante relaciones de coexistencia, exclusión, sucesión…, y mediante la dramatización o personificación de conceptos (prosopopeyas). La frontera aquí entre teoría y mito es nebulosa. De este modo, la antigua física puede ser a la vez una teología y una psicología y la ciencia natural una disciplina espiritual.

Para estas corrientes organicistas, gnósticas y herméticas, emparentadas con el pitagorismo y el platonismo, la Unidad es anterior al ser –como en el big bang- y se despliega con proporción y armonía en la multiplicidad de los entes en infinitos grados. La razón humana es vicaria del Uno en el mundo y oficia una lógica de la invención, por eso el hombre es microcosmo. Como la creación es Dios explicado, es posible conocerle buscando las relaciones más invariantes y generales, las simpatías o antipatías entre los elementos. Por eso lo que ocurre en ti ocurre también en el resto del universo y la ratio analogiae es ratio unitatis. 

El organicismo, tan pregnante en un filósofo moderno como Hegel, disuelve la noción de ser en la de historia. Raíz común del hermetismo y del cabalismo judíos es en este sentido la Torá, en la que todo es simbólico y metafórico. Al acercarnos al ser no sólo lo contemplamos, sino que lo miramos activamente buscándole sentidos, pues las cosas requieren de los nombres que les otorgamos y de nuestra capacidad interpretativa para ser, de ahí la inacabada e incompleta realidad de lo que fluye.

El Timeo platónico reunía a la vez la consideración de la naturaleza como un inmenso organismo animal, dotado de mente e inteligencia por el gran artesano cósmico o Demiurgo, con la concepción pitagórica de su estructura matemática y con la idea democrítea que reduce su estructura material a partículas con esencia geométrica. (Platón no cita jamás a Demócrito, pero lo tenía muy en cuenta y su obra puede entenderse como contestación, formalista e idealista, al atomismo materialista del genial abderita).

Moneda griega moderna con la silueta de Demócrito

La esforzada depuración platónica del alma en su ascensión (anábasis) erótica, ética, epistémica y dialéctica, hacia el Bien y la concepción del cosmos como animal divino fue reelaborada por Plotino, mas este piensa al Uno como anterior al Bien, al menos lógicamente. Así lo simple absoluto es anterior a lo compuesto. Desde la segunda hipóstasis, la Inteligencia, irradiación del Uno-Bien, pasando por la tercera hipóstasis, el Alma cósmica que anima cada cuerpo vivo, hasta el mundo sensible, imagen del inteligible, como el tiempo es imagen de la eternidad, todo cuanto existe desciende del Bien y al Bien aspira. Lo perfecto es generativo por serlo, pero el principio de las cosas está fuera de las cosas, igual que el Uno está fuera de toda realidad siendo, no obstante, su fundamento.

Niveles de emanación en Plotino

La idea de la Unidad como causa del ser aparecía también en el Corpus hermeticum y fue recogida por el Pseudo-Dionisio y por Escoto Erígena. También en Plotino las almas no se aman para unirse, sino porque en el fondo son una. En su diversidad descubren su afinidad y semejanza, pero aún siendo de naturaleza espiritual no pueden actuar sin el cuerpo. Para evitar el abismo (chorismós) entre lo sensible y lo inteligible, entre la naturaleza y el espíritu, Lady Conway (1631-1679) defenderá un monismo espiritualista, que Leibniz desarrolló mediante su concepto de “armonía preestablecida”.

El panteísmo implícito en la procesión de las hipóstasis plotinianas no se avino bien con el voluntarismo de san Agustín. El Dios agustiniano no crea de sí, sino desde la nada (ex nihilo). Se trata de un fideísmo que escapa por ello del racionalismo, una teología del pecado y de la gracia. La naturaleza de san Agustín ha sido herida, radicalmente corrompida por el pecado y su culpa; lo natural no mantiene pues continuidad con el Super-bien de Plotino y su inocente aspiración al retorno. Platón entrará en el organicismo renacentista a través del plotinismo, más que a través de san Agustín o del cristianismo ortodoxo. Por su parte, la tradición fideísta de san Agustín desembocará en la Reforma: en el luteranismo, en el calvinismo y otras sectas puritanas y permanecerá soterrada en los creadores de las ciencias modernas.

Pseudo-Dionisio Aeropagita (s. V-VI)

El neoplatonismo medieval tuvo su fuente religiosa y mística más poderosa en la obra del Pseudo-Dionisio (siglo V) que presenta a Dios como algo incomprensible para la razón, el Super-ser al que sólo podemos dar nombres por analogía, para luego negarlos y negar la negación. El mundo es una teofanía sin que por eso sea Dios, que no es. Cada criatura tiene su sitio en una jerarquía, con su particular grado de iluminación, de consciencia o participación en el Bien, en el caleidoscopio de sus relaciones con las demás criaturas. 

Estas ideas influyen en el esencialismo de Anne Conway y en el principio de los indiscernibles de Leibniz. Todo el proceso está presidido por el Amor divino, mediante el cual Dios se despliega y reconduce hacia sí todas las cosas. El descenso a lo sensible no es para esta “teología negativa” un mal y por eso se diferencia de la de san Agustín, el Eros es aquí la chispa misma divina. Los platónicos de Cambridge heredarán y desarrollarán estas ideas.

El irlandés Juan Escoto tradujo Sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio en la corte de Carlos el Calvo (s. IX) y, a través del Maestro Eckhart (s. XIV) y Nicolás de Cusa, este organicismo llegará a la Florencia renacentista de Marsilio Ficino. La teología negativa halla su tratamiento definitivo en la docta ignorantia del Cusano: nuestro conocimiento de Dios sólo puede ser conjetural, negativo porque sólo sabemos lo que no es; y nuestro lenguaje para referir a Él sólo puede ser simbólico. Un escepticismo así, relativo desde luego, porque no duda de la existencia de Dios, sino de que podamos conocerla, reniega del dogmatismo y está abierto a cualquier veneración amorosa de lo divino. Lo importante pasa a ser la vida piadosa, no los rituales, liturgias y dogmas. 

La concepción neoplatónica del Cusano tendrá su eco en Bruno, Kircher y Leibniz. La vía negativa lleva a la aprensión de Dios como coincidentia oppositorum, identidad de lo grande y lo pequeño, de lo celeste y lo terrenal, etc., porque Dios contiene a la vez todas las cosas (omnia complicans) y es su fuente y origen (omnia explicans). Es todas y ninguna, centro y circunferencia. Cada criatura es un individuo irrepetible, una concentración o contracción individual de Dios; cada mónada, espejo de todo el universo.

El hermetismo, sobre todo el Asclepio, que fue durante la Edad Media tan apreciado como el Timeo de Platón o la Consolación de Boecio, obtuvo a través de la Escuela de Chartres (s. XII) licencia cristiana y occidental para establecerse como uno de los textos más apreciados y combatidos durante el Renacimiento y el tardo-Renacimiento. A través de la Academia florentina penetrarán el hermetismo y el neoplatonismo en el Renacimiento. El alquimista, larva del químico, desempeñará un papel semi-divino pues es capaz de conectar el mundo superior con el alma del mundo y con lo sensible, pues todo está animado (pansiquismo). Este animismo supone que todo está lleno de espíritus y de virtudes ocultas, y que corresponde al homo faber, atento a la llamada de la belleza (amable esplendor del bien), descubrirlas. Bajo el oficio fabril del humano se esconde, como en Pico de la Mirandola, su destino espiritual y superior dignidad, la del ser que se auto-crea.

Frente a la tradición agustiniana, calvinista y puritana, Bernardino Orio de Miguel (1994) ve en los herederos del naturalismo religioso de los “antiguos teólogos” el mejor vector moderno de librepensamiento, pues bajo una exégesis bíblica rigurosa 

“la doctrina del Uno plotiniana implica (…) una divinización del mundo que es tanto como una liberalización de la experiencia religiosa, una verdadera autonomía de la ‘razón religiosa’”. 

Estas creencias condujeron a los platónicos de Cambridge (Cudworth, Whichcote, More...) a una teoría del conocimiento y una filosofía de la naturaleza antimecanicista, que renuncia a mirar el ser únicamente desde la acumulación cuantitativa de datos sensibles, pues la vida y el sentido no pueden provenir de una cosa muerta, de una materia carente de vida y perfección.

Leibniz fue también a su modo pansiquista, pero, al contrario que los neoplatónicos ingleses, no quedó atrapado en el concepto de ser como identidad e inmutabilidad, sino que estuvo dispuesto a entender el movimiento como realidad autónoma mensurable y susceptible de legalidad y control mediante el cálculo y la matemática. Aceptar la existencia móvil de los cuerpos no implica para Leibniz negar las condiciones metafísicas de posibilidad de tales cambios. Leibniz ensayó soldar la tradición vitalista neoplatónica y la nueva epistemología de la ciencia mecánica. Todavía exploramos sus errores y aciertos.



Bibliografía consultada

Atlas de Filosofía, Kunzmann, Peter et al. ed. Alianza, Madrid 2003.

Escohotado, Antonio. Hitos del sentido, ed. Espasa, Barcelona 2020.

Hermes Trismegisto. Tres tratados, ed. Aguilar, Buenos Aires 1980 (3ª). Prólogo de Francisco de P. Samaranch.

Monserrat Torrents, José. “Introducción general” a Los gnósticos, I, ed. Gredos, Madrid 1990.

Orio de Miguel, Bernardino. “Esplendor y decadencia del pensamiento organicista hermético y kabbalístico”. En Enciclopedia iberoamericana de filosofía, 6, ed. Trotta, Madrid 1994, pgs. 193-214. Contiene abundante bibliografía.

De umbris idearum (blog). http://studiahermeticaazogue.blogspot.com/p/el-hermetismo-durante-el-renacimiento.html