 |
| Copia romana de un retrato de Platón realizado por Silanion (370-340 a. C.), encargado por Mitrídates de Persia para la Academia |
La Teoría de las Ideas permitió a Platón distinguir entre ciencia y mera opinión (doxa), pues la primera (episteme) versa sobre entidades fijas e idénticas a sí mismas mientras que, de no existir dichas formas esenciales, apenas tendríamos conocimiento conjetural sobre objetos mudables del mundo físico, pues, como decía Heráclito, 'todo fluye'.
Las Ideas servían además en la Academia como referencial matemático ya que se pueden comprender los números pares y los primos refiriéndolos al conjunto de los números naturales. Las Ideas o formas paradigmáticas eran pues el sistema referencial sobre el que Platón hacía descansar las respuestas a sus cuestiones filosóficas, tanto de índole político (qué es la justicia), como de indole ético (qué es el bien) e incluso estético (qué es la belleza).
No obstante, se sabe que hacia los años 370 y 360 a. C. la teoría de las ideas y otras doctrinas "no eran en absoluto inviolables santuarios en las discusiones de los estudiantes" (W. Jaeger). La Teoría de las Ideas no era dogma de fe. Por esa época Aristóteles ingresaba en la escuela platónica y el maestro ateniense regresaba de su poco brillante aventura siciliana con el tirano Dionisio I.
Quedan atrás los diálogos de madurez (Banquete, Fedón, República, Fedro) y Platón va a concebir ahora los llamados diálogos críticos: Sofista, Político, Filebo, entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia (367-361). En la Academia se discute la teoría de las ideas, nos queda la discusión en el diálogo Parménides y también en la Metafísica de Aristóteles, aunque son testimonios muy diferentes.
A pesar de las críticas, consciente de las objeciones que pueden hacerse a su teoría, Platón declara que es necesario mantener la existencia de las Ideas si se quiere tener un lugar al que dirigir el pensamiento (diánoia) y si queremos conservar la fuerza (dynamis) de la dialéctica. Por el contrario, Aristóteles no desea salvar la existencia o realidad diferenciada de las ideas y a las objeciones expuestas en el diálogo Parménides, agrega otras de su propia cosecha. En el libro A de la Metafísica, aún dice "nosotros" refiriendo a los platónicos, no así en el libro M.
EL DIÁLOGO PARMÉNIDES
El Parménides expresa la intención de revisar la teoría de las formas, pero manteniéndola, mejorándola. Aristóteles sacrifica su punto central: el realismo de las ideas como entidades a parte del mundo sensible. La forma aristotélica, es decir, la idea platónica, sólo jugará como sustancia segunda dentro del compuesto natural hilemórfico.
Platón se abre a la crítica, hasta tal punto que algunos eruditos tuvieron el Parménides por apócrifo, incapaces de comprender que el ateniense escribiera un ataque tan riguroso contra sus Ideas, pero es verdad que ninguna de las objeciones que allí se ofrecen es solucionada, tampoco del todo en el Sofista.
¿Cuál es el sentido del Parménides? El diálogo cuenta la ficción de un diálogo entre un Parménides viejo y un Sócrates jovencísimo que sin embargo sostiene la teoría de las ideas en una fase avanzada de la misma...
"¿No crees que existe una Idea en sí y por sí de semejanza y otra que se le opone: lo que es desemejante? ¿Y que de ambas realidades participamos tú y yo y todo lo que denominamos múltiple? ¿Que por el hecho y en cuanto que participan se hacen semejantes los que participan de la semejanza, desemejantes los que participan de la desemejanza y ambas cosas si, a la vez, participan de ambas Ideas? (...) Que se haga lo que ya dije: comenzar por distinguir separadamente las Ideas en sí y por sí de, por ejemplo, semejanza, desemejanza, pluralidad, unidad, reposo, movimiento y todas las similares..." (128e-129a).
Se ha dicho que Platón, muy influido por el eleatismo, se atreve en este diálogo a escenificar un "parricidio" intelectual. Sin embargo, más antiparmedínico se muestra aún en el Sofista, posterior al Parménides. Además, a quien parece ponerse en aprietos en el Parménides es a Zenón de Elea. Téngase además en cuenta que también los sofistas habían sufrido o recibido el influjo del eleatismo, aunque Gorgias pone del revés la doctrina del Ser, negando retóricamente su posibilidad al formular un nihilismo primitivo, pero racional. Los llamados "dialécticos" razonaban sobre esquemas parmenídicos: que "lo Uno es y no puede no ser"; que "el Ser no ocupa lugar alguno"; que "el No-ser no puede existir", etc.
También los megáricos fueron herederos del eleatismo. Euclides de Megara insistía en que el Ser es uno y que "lo otro" no existe y en que nada se engendra, corrompe o muere. En el diálogo de Platón, Sócrates refuta a fondo ciertas tesis antipluralistas de Zenón (parece ser que Zenón sí anduvo en Atenas en tiempos de Pericles), poniendo a Parménides (resucitado) a defender la doctrina de las Ideas, aunque critique la manera en que Sócrates la presenta. Sin embargo, sostener como hace el Parménides platónico, la necesidad de las Ideas para comprender el mundo y poder ejercer la fuerza dialéctica (135c) equivale a desfigurar de raíz la filosofía del Eleata, pues se tuerce su principal postulado monista, al hacerlo abogado del pluralismo.
 |
| Juan Antonio Nuño Montes (1927-1995), ensayista y filósofo hispano-venezolano, gran estudioso de Platón |
Según Juan Antonio Nuño (1), la figura de Parménides de Elea es un recurso retórico e incluso demagógico del que se sirve Platón para reforzar una teoría amenazada ya dentro de la Academia por la crítica de algunos de sus discípulos, tal y como luego lo confirmará la posición aristotélica.
¿Por qué se hubo atacado la teoría de las Ideas? Platon lo explica refiriendo a que se ha contemplado las ideas aisladas, es decir, en un tratamiento atomizado e inconexo de las entidades reales:
"Esto sucede por que has tratado, Sócrates, de definir antes de tiempo y sin previo adiestramiento a lo bello, lo justo, lo bueno y a cada una de todas las Ideas" (135c).
Habrá que prepararse para estudiar las Ideas como entidades conexas, solución que mantendrá Platón hasta el Sofista y en el Timeo.
Según J. A. Nuño, conviene distinguir tres grandes categorías de problemas en torno a la teoría platónica:
1) ¿Cuáles son los límites del mundo de las Ideas? (problema de la extensión)
2) ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo de la multiplicidad? (problemas d participación)
3) ¿Cómo se conocen unas realidades que por definición están separadas de mundo sensible?
 |
| Cuadro de ordenación de los diálogos platónicos, del libro de J. A. Nuño El pensamiento de Platón. |
1. PROBLEMA DE LA EXTENSIÓN
Una cosa es admitir ideas éticas como virtud, piedad, etc., y otra admitir Ideas de objetos geométricos, todo lo cual se explica en los diálogos primeros e intermedios de Platón mediante la teoría de la reminiscencia, ya que las ideas preferentemente recordadas (cfr. el famoso ejemplo del Menón) son las de orden matemático. Pero, ¿hay una idea de hombre, o de humanidad, al margen de nosotros mismos, con independencia de los humanos concretos?, ¿y del fuego o del agua?, ¿y qué pasa con las cosas ridículas como el pelo, la basura..., ¿es posible asignar una idea o forma no tangible de tales menudencias? (v. 130c-d).
Ante estas preguntas, el joven Sócrates (criatura del ventrílocuo Platón) reconoce estar en situación de duda (en aporía). Admite haberse atormentado preguntándose si habría una Idea de todo, pero huyó de la cuestión "por miedo de perecer cayendo en un abismo de necedad" (130d). Suponemos estas palabras muy del gusto de un autor reciente como Markus Gabriel (2).
Queda la impresión de que sólo nos cabe afirmar un conjunto limitado de Ideas. Jua Antonio Nuño anota que en la Carta VII parece solventarse la aporía admitiendo una consideración gradualista del conocimiento, que arranca del nombre (ónoma), pasa por el concepto (lógos) y la representación o imagen (eídolon) y se eleva en cuarto lugar hasta la ciencia (epistéme) y más allá de esta, hasta lo que es en sí verdadero (o sea, hasta la Idea), aplicándose este método al círculo y la recta, a lo bueno, bello, justo, a lo artificial y natural, a las disposiciones del espiritu y a la totalidad de las acciones (v. 342d). Se ha dicho que este es el catálogo más completo que presenta Platón de Ideas en toda su obra.
Este pasaje de la Carta VII se conoce bajo el tópico de "digresión filosófica" y ha sido tenido por apócrifo. El caso es que el problema de la extensión de las ideas quedó abierto en la obra platónica.
2. PROBLEMAS DE PARTICIPACIÓN (metálepsis). El argumento del tercer hombre.
¿Cómo se relacionan las Ideas con las cosas sensibles? Y la unidad del ser de la Idea ¿cómo se diversifica en la pluralidad de los entes? El dilema es: O bien las Ideas no tienen relación con lo sensible si son unitarias, o son divisibles. Lo que participa de una idea, por ejemplo Juan, que participa de la idea de humanidad, ¿participa de toda ella o sólo de una parte de la Idea? Podemos recurrir a la analogía, la participacion es como si la Idea participante operara sobre los participados. Pero mejor es ensayar la consideración de la Idea como expresión sintética de la multiplicidad de objetos que de ella dependen y se relacionan... Una serie de objetos nos parecen grandes porque comparten una misma característica, la de lo grande, que es una sola cosa.
Pero, ¿por qué no elevarse hasta unidades superiores?
"Y si, del mismo modo, mirases con tu espíritu al conjunto que forma lo grande en sí y todas las cosas que son grandes, ¿no aparecería una nueva unidad por lo cual necesariamente todas esas cosas se mostrarían grandes?" (132a).
Idea de ideas, e idea de ideas de ideas, etc., o sea, Regresus ad infinitum que fue popularizado por Aristóteles como "argumento del tercer hombre" (Metafísica 990b; 1038b). Esto es una multiplicación hasta el absurdo de las Ideas.
Lo que servía como un instrumento o método de simplificación de lo complejo se convierte paradójicamente en un recargado sistema de infinitas instancias, cada una de las cuales, unida al conjunto que trata de sintetizar, genera a su vez una nueva Idea que exigirá otra más para poder relacionarse con el conjunto del que salió. Platón ya había manejado este argumento contra su propio esquema en República 597c-d y Timeo 31a-b.
Ante esta dificultad, el joven Sócrates ficticio del diálogo Parménides empieza a pensar que tal vez las Ideas no existen al margen de las cosas, sino que sólo son un producto mental, es decir un concepto (nóema), o sea una idea "en sentido cartesiano" (dice Nuño):
"A no ser, Parménides, que cada una de las Ideas no sea sino un pensamiento y que, por lo tanto, no se produzcan sino en las almas. De esta forma, cada una de ellas sería una y no les sucedería lo que se acaba de decir." (132b)
Tal posición supondría el abandono del "realismo" objetivista platónico a favor de un idealismo subjetivista, avant la lettre. Platón demuestra a renglón seguido que las soluciones conceptuales (o abstractivas, diríamos nosotros) no resuelven nada y crean otros problemas no menores que los anteriores, porque un acto de pensamiento tiene que tener un objeto (un "correlato ontológico", diríamos hoy). La Idea es el objeto del pensamiento, pero no se identifica con este, no es ella misma sólo pensamiento. Nuestro pensamiento de la justicia no es la justicia misma. Además, si las Ideas sólo fueran pensamientos, las cosas que participan de ellas no lo serían menos, serían pensamientos y pensarían, las existencia de "cosas que piensan" sería un absurdo y más absurdo serían si fuesen "pensamientos que no piensan".
Platón pone --quizá irónicamente-- esta crítica constructiva en boca de la figura de Parménides, es decir, la objeción contra el intento de asimilar la Idea a pensamiento, poniendo en cuestión una de las principales tesis del famoso poema del Eleata que identificaba el ser con el pensar, lo cual no deja de ser irónico y sofisticado.
3. PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO
Cabe ver a las Ideas en las cosas, pues estas participan de ellas (inmanencia de las Ideas), pero cabe pensarlas también como entidades totalmente desconectadas de la pluralidad cambiante. Las Ideas permenecerían en la naturaleza como modelos (paradigmas) y las cosas se les parecerían como copias (homoiómata), de este modo dicha participación (méthexis) consistiría en una especie de representación (tis eikasthénai) (cfr. 132c-d).
A uno le viene a la cabeza con esto el concepto de "representación" de la metafísica de Schopenhauer (Vorstellung) donde el papel de las ideas lo asume el sujeto trascendental, heredado del kantismo, y la formas a priori de su entendimiento (3).
Volviendo al concepto de representación en Platón, esta se entiende también como un tipo de imitación. Las cosas son imitaciones (eikónes) de las Ideas. Pero esta consideración de la participación como mímesis no elimina la objeción del tercer hombre, porque ente el original (la Idea) y su copia o imitación siempre aparecerá una segunda Idea de la cual participen ambos y así ad infinitum.
La conclusión obligada es que las cosas no participan de las Ideas por vía de semejanza: "hay que buscar alguna otra forma de participación" (133a). Además, si se exagera la trascendencia de las Ideas, su separación de la pluralidad, es decir, el abismo (jorismós) entre mundo inteligible y sensible, tendremos que concluir que las Ideas resultan incognoscibles del todo (ágnosta) (133c). Las ideas sólo se relacionarían entre sí, pero no con las cosas del mundo empírico. Uno puede ser hijo de Julio, pero no hijo de la Idea de Julio, hasta para la mente divina resultarían las Ideas inmanejables para el conocimiento de la naturaleza (133d-e).
Las objeciones que recoge Platon en sus diálogos contra la teoría de las ideas refieren a sus relaciones con las cosas, pero no ponen en duda su existencia, que Platón sigue postulando en el Parménides (135b-c). La crítica parece apuntar contra una teoría atomista de las Ideas, porque un conjunto de entidades genéricas aisladas entre sí resulta inoperante. Lo que se busca es una reorganización del mundo de las ideas que permita establecer algún tipo de relación con la pluralidad que participa de ellas.
Se trata de ordenar las Ideas en conjuntos en vez de mónadas; teoremas en lugar de axiomas independientes. Hay que probar que las ideas tienen capacidad para mezclarse y separarse entre sí, es decir, para interrelacionarse. Las ideas --explica el viejo Parménides-- existen y son en virtud de sus relaciones (pros allélas) y tienen su realidad (ousía) por esas mismas relaciones (133c) (4). Será en el Sofista donde se intentarán determinar las relaciones que rigen el mundo de las ideas.
El el Parménides, los contertulios se entregarán a una engorrosa gimnasia intelectual sobre el problema de "si lo Uno existe" (137c-160b) y "si lo Uno no existe" (160b-166b) y las consecuencias que de ambas tesis se derivan. Parecidos razonamientos han de eectuarse respecto a la pluralidad, la semejanza, el movimiento, el reposo, la generación, la destrucción y de lo que es y no es...
"en una palabra, para todo aquello que postules como existente (hos on) y como no existente (hos uk on) o que consideres afectado de cualesquiera otra disposición (páthos), deberás investigar las circunstancias accidentales respecto de sí mismo y respecto de cada una de las otras cosas, según decidas, y luego respecto de varios y de todos en conjunto (...) ejercitándote así completamente, si has de discernir con justeza lo que es verdadero" (136a-c).
TEETETO, SOFISTA. IDEAS EN COMUNICACIÓN
En el Sofista se logrará constituir un elemental sistema deductivo de las Ideas. A partir de unas pueden alcanzarse otras por razonamiento. No obstante, el problema de la extensión de las Ideas quedará abierto. Para el problema de la participación, Platón construirá la cosmología del Timeo, con el que buscará explicar el proceso de formación del mundo a partir de las entidades ideales relacionadas entre sí.
En el Teeteto, que Platón mismo sitúa entre el Parménides y el Sofista, se busca una definición de ciencia (epistéme) para lo cual se refresca la doctrina de la reminiscencia del Menón: conocer es reconocer. Teeteto presenta tres definiciones de ciencia, la ciencia como percepción (aísthesis), como "opinión verdadera" (alethés doxa) y, por último, la ciencia es "opinión verdadera conforme a razón" (metá logu alethés doxa) (201e-210a). Ninguna de las tres definiciones supera el plano de lo opinable ni sirve para situar a la ciencia en el nivel que le corresponde y que adelantó la República en el libro VI. Las tres definiciones son rechazadas mediante una crítica aniquiladora. Parece seguirse de tal refutación que es imposible determinar la ciencia sin recurrir a la hipótesis de las Ideas. Tal refutación no invalida a concepción gradualista del conocimiento, pues no se puede decir tampoco que el objeto de la percepción o de la opinión sea sólo el no-ser.
Evidentemente lo que es común a varios objetos no lo ofrece la percepción y es precisamente lo que sirve para elaborar un conocimiento superior, reflexivo y estable... ¿A qué refieren esos términos comunes? Lo explica Teeteto:
"Te refieres al ser, a la realidad (ousía) y al no ser (me eínai); a la semejanza y a la desemejanza: a la identidad (tutón: lo mismo) y a la diferencia (to héteron: lo otro) y a la unidad..." (185c).
Se trata de las Ideas, a las que no se nombra, pero sin las cuales no puede haber ciencia.
El Teeteto se cierra con una loa a la mayéutica socrática que nos ha servido para explicar qué no puede ser auténtica ciencia. La teoría de las realidades suprasensibes ha de seguir siendo mantenida para salvaguardar la posibilidad del conocimiento científico. La reforma de la misma será llevada a efecto en el Sofista, donde se reorganiza como dialéctica de géneros y especies en comunicación.
En el Sofista se prueba la posibilidad del error a propósito del problema de la existencia del No-ser. Se sustituye la ontología parmenídica por otra más sutil, la admisión del No-ser permite el establecimiento del error como forma negativa del conocimiento, lo que hace posible una definición de "sofista", aparente objetivo del diálogo.
Hay que señalar el hecho de que Platón se desembaraza en el Sofista de su personaje favorito (Sócrates), para sustituirlo por un Extranjero de Elea que lleva la voz cantante. Como en el Parménides, el de Elea sostendrá los puntos de vista de Platón acerca del Ser y del No-ser, atacando sin misericordia el corazón de la metafísica eleática: la tajante negación del No-ser (camino intransitable). Ello es síntoma de la fuerza que tuvieron las ideas parmenídicas en el contexto filosófico ático y académico. Platón tuvo que recurrir a un recurso complejo e irónico para destronar la filosofía monista del viejo Parménides.
La explicación por modelos ideados (el pescador de caña) que se propone en el Sofista es una explicación analógica, el de una dialéctica que procede por comparaciones para resolver el problema que se enfrenta (la esencia de sofista). ¿No es la teoría de las Ideas una grandiosa analogía para comprender la pluralidad del mundo material, el mecanismo del conocimiento y el sentido de la felicidad?, se pregunta J. A. Nuño.
El modelo analógico o paradigmático que emplea Platón le sirve para un doble propósito: definir qué sea un sofista y poner en juego la deducción de Ideas a través de la división dual (díca diaíresis) de un término genérico sucesivamente hasta llegar a las notas específicas (idéai) buscadas. Así, la técnica o arte (tejné) en general se divide en productiva (poietiké) y adquisitiva; esta última se divide en técnica de intercambio y técnica de captura y así sucesivamente. Esto supone la posibilidad de saltar de un término a través de la relación que existe entre ambos. A partir del género adquisitivo se obtienen seis definiciones de sofista, y una a partir del género productivo. Para cambiar de género se hace imprescindible admitir la existencia de la técnica imitativa (mimetiké) que presupone el aparecer (faínesthai), es decir, de alguna manera el No-ser, por eso, entre las seis primera definiciones de sofista (la primera es Sofista = cazador interesado en jóvenes ricos) y la séptima, se intercala una extensa digresión ontológica acerca de los fundamentos metafísicos del error, que conducirá a cierta aceptación del no-ser.
¿Por qué se dan tanta definiciones de sofista y qué quiere expresar Platón con ello? ¿Ofrece con ello diferentes perspectivas e interpretaciones? Lo cierto es que no son compatibles. No puede ser que le convenga a la misma persona la definición segunda,"sofista = especie de comerciante al por mayor de las ciencias propias del alma" y la sexta: "sofista = Quien purifica el alma de las opiniones que impiden el conocimiento (mathema)". ¿Está Platón aludiendo con esta sexta definición de "sofista" a su maestro Sócrates, como purificador? Es lo que piensa Nuño, mientras que el resto de las definiciones refieren a los sofistas propiamente dichos.
La oposión entre la sexta definición citada y la séptima, que define al sofista como creador de falsas apariencias de sabiduría, es decir, un imitador del sabio, es una oposición tan acusada que difícilmente puede aplicarse a Sócrates, seguramente es la que Platón tiene por buena al presentar la característica esencial de los sofistas, la de imitadores, precisamente por desconocer la realidad de las Ideas y tratar con meras copias.
Es posible interpretar la variedad de definiciones como ensayo de Platón por agrupar diversos tipos de sofista, tanto de la primera generación (Protágoras o Hipias), como a otros menos respetables, e incluso a otros dialécticos y megáricos. La quinta definición, el sofista como atleta que lucha por llevar razón, experto en el arte de la disputa (eristiké tejné) conviene perfectamente a autores como Euclides de Megara (5). Las cuatro definiciones primeras caracterizan al sofista retórico que enseña materias más o menos abstrusas y cobra por su enseñanza, a veces grandes sumas, como Gorgias de Leontini, u ofrece cursos reducidos como Pródico de Keos.
Es a la luz de la definición del sofista como polímata contradictor, maestro del simulacro y del disimulo, que recurre a la fantasía y maneja apariencias, como Platón habrá de enfrentarse al No-ser, pues mostrar por apariencias (faínesthai) y aparentar (dokeín) da por supuesto la existencia del No-ser (to me on eínai) ya que de otra manera no se produciría lo falso (to pseudón) (237a). Simular, imitar es producir lo que no-es, ni real ni verdadero, pero parece tal.
Para Platón no hay duda alguna de que el No-ser absoluto es irracional, pero otra cosa es este no-ser relativo de la apariencia, de la que cabe decir, porque imita, que es y no-es. Platón no puede conformarse como Parménides de Elea con una sola idea, la de Ser, para explicarlo todo, por eso enmienda la plana al eleatismo en lo cuantitativo al admitir un pluralismo relacional, pero deja intacta la posicion parmenídica en lo cualitativo ya que sigue considerando a las Ideas como Parménides consideraba al Ser: realidades plenas sin principio ni fin.
La incomunicación de las Ideas se hacía extrema en Parménides al tratarse de una sola, la del Ser-Uno. El conocimiento quedaba reducido a tautologías (identidades), expresiones seguras pero sin contenido como "lo que es, es". Platón supone frente a esto la posibilidad de comunicación entre las ideas al poner de manifesto, primero, que no hay acuerdo respecto de la unidad o pluralidad de la realidad (242c-245e); segundo, que tampoco lo hay respecto a la naturaleza inmóvil o dinámica de lo real (245e-250c); y, por último, que el Ser (la realidad) es tan aporético, tan embarazoso y difícil en su tratamiento como el No-ser (250e), por lo cual no cabe excluir el No-ser del orden del pensamiento por imposibilidad de conocerlo y hablar de él.
IDEAS EN RELACIÓN. ARTE DIALÉCTICO
Ser y No-ser se salvan juntos al ponerse en relación uno con otro en recíproca comunicación (koinonía), lo que también sucede, dialécticamente, con las Ideas de unidad / pluralidad o de reposo / movimiento.
Entre los hijos de la tierra (materialistas) y los amigos de las Ideas (eidón fíloi) se libra siempre una batalla interminable (245c). Es la que se viene librando entre "materialistas" e "idealistas", dicho por Nuño en lenguaje filosofico moderno.
Unas ideas consienten en mezclarse, otras no. Los géneros (sinónimo de ideas) participan entre sí de la posibilidad de reunirse. A la ciencia que regula las relaciones entre las ideas, la denomina Platón ciencia dialéctica (dialektiké epistéme) y la caracteriza como ciencia máxima (megíste epistéme) y la "ciencia de los hombres libres" (ton eleuthéron epistéme). Trata de las ideas en su fase comunicativa y permite al filósofo percibir suficientemente cómo se extiende una Idea a través de muchas (253d).Tal dialéctica es la ciencia primaria (próte filosofía) o radical; en una palabra, dice Nuño, es la metafísica (6).
De entre los géneros, algunos se prestan a comunicarse mutuamente y otros no, unos se comunican con pocos y otros, con muchos. Entre los géneros mayores comunicables, Platón señala el propio Ser, el reposo y el movimiento, que son muy importantes (254b-d), lo mismo con las Ideas de identidad y diferencia y todas con la Idea del No-ser, objetivo inmediato del diálogo Sofista y que permite establecer la posibilidad de error de los razonamientos y discursos. Platón distingue netamente la Idea de ser de la de identidad y de la de diferencia... Contrasta la idea de movimiento con la de ser y concluye:
"En torno a cada una de las Ideas hay, pues, multiplicidad de Ser (Poly to on) e infinita cantidad de no ser (plethei to me on)"(256d-e).
La idea de no-ser subraya el carácter individual de cada Idea, pues cada una de ella no es otra. Esta Idea del no-ser no es algo del todo opuesto o contrario al Ser, sino algo diferente (héteron) del Ser (7). Es el ser como diferencia, que permite la imbricación de los géneros (symploké), su entralazamiento, conexión, mezcla o tejido. El concepto relativo de no-ser señala que en relación a cada cosa, las otras no son lo que aquella es.
Señala Nuño con ello que Platón se adelanta al aforismo spinoziano que declarará que "toda determinación es negación", aunque para el Ateniense tal negatividad no es meramente lógica, sino metafísica. La Idea de No-ser impide además que todas las ideas acaben fundidas en una unidad lógica indiferenciada. Queda con esto consumado el parricidio contra las tesis tradicionales del parmenidismo, pues "el No-ser posee firmemente su propia naturaleza (auté fysis)" (258b), gracias a la cual las Ideas se combinan entre sí.
 |
| Los cinco sólidos platónicos: Platón en el Timeo asoció cada uno de los cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra a un poliedro: fuego al tetraedro, aire al octaedro, agua al icosaedro y tierra al cubo. |
Tò meiktón y symploké (συμπλοκή). POLÍTICO Y FILEBO
Lo mixto o mezclado (meiktón) por combinación ideal cobra importancia crucial en el último platonismo e importancia decisiva en el Filebo, en donde se detallan las cuatro categorías platónicas: 1. to ápeiron (lo indeterminado) o materia prima, 2. tò peras, lo determinado, que es proporción, número y principio del orden, simetría y metro, 3. tò meiktón, lo mixto, mezcla que permite la limitación de lo ilimitado; y, por último, el noûs, la causa de la mezcla, el intelecto divino como principio ordenador.
En el Político se distingue la mensuración matemática de la justa medida que ordena el bien y el mal dirige la aplicación de la dialéctica de los mixtos (283d-286a). Una justa combinación somete así lo ilimitado a la armonización del límite para dar origen tanto a la salud corporal como a la perfección musical o al orden de las estaciones (Filebo 26a-b). Hay pues una ley reguladora inmanente a la naturaleza en el microcosmos humano y en el universo.
Platón admitía también como seres intermedios a los números, entre las cosas sensibles y las Ideas. Si bien su doctrina semejaba a la de los pitagóricos (hoi sophoi) al afirmar el poder causal de lo números y muy especialmente del Uno. El Ateniense introdujo la Díada indeterminada (de lo grande y lo pequeño) como principio y separó los números de las cosas sensibles, según el testimonio de Aristóteles en Metafísica, quien refiere a una doctrina del conocimiento no expuesta por Platón en sus diálogos, lo no escrito de Platón (agrapha dogmata) (8).
NOTAS Y ESCOLIOS
(1) Juan Antonio Nuño (Madrid 1927-Caracas 1995), importante ensayista y estudioso de Platón, fue discípulo de Bochenski en Suiza. Se doctoró con J. D. García Bacca con una tesis sobre Platón. Aquí citamos su obra fundamental: El pensamiento de Platón (1963), la edicion del FCE, segunda edición, México 1988, especialmente el capítulo VII. "El núcleo metafísico". Sobre J. A. Nuño Montes puede verse esta página de la Universidad de Oviedo (φñ, Filosofía en español).
(2) En efecto, el núcleo central de la filosofía de Markus Gabriel y fundamento de su «nuevo realismo» se resume en su tesis más célebre: el mundo no existe. Según el filósofo alemán debemos negar radicalmente la idea del mundo concebido como totalidad absoluta, gran todo o marco envolvente y definitivo que contendría todo lo que hay. Gabriel sostiene que si existiera «el mundo» como suma o contenedor de todo cuanto existe, este tendría que incluirse a sí mismo dentro de dicha totalidad, produciéndose una paradoja o contradicción insalvable. Por consiguiente, la Idea de Mundo no se sostiene racionalmente. El nuevo realismo defiende un pluralismo ontológico de "campos de sentido" en donde cada objeto o concepto adquiere su valor en relación con otros. Para Gabriel, la tentación filosófica de buscar el Todo o "Llave universal del Ser" es ilusión dogmática y reductivismo.
(3) Para Schopenhauer, el mundo de las apariencias, o fenoménico, regido por la representación es el equivalente al Velo de Maya de la filosofía oriental: una ilusión necesaria, una superficie ordenada pero vacía de la verdadera esencia, que es la Voluntad. Para Platón, la voluntad (boulesis) era una función de la inteligencia (noûs) determinada necesariamente al bien. Schopenhauer sostiene que las Ideas platónicas no son entes trascendentes en un cosmos hiperuranio (más allá del cielo), sino grados intermedios de objetivación de la Voluntad. Schopenhauer usa la analogía del espejo para explicar la relación entre ideas y representaciones:
«Las cosas particulares de este mundo no son más que otras tantas apariciones efímeras, pasajeras formas moldeadas en la corriente... Las Ideas son la verdadera objetivación de la Voluntad; las cosas singulares de este mundo son meros reflejos de esas Ideas». El mundo como voluntad y representación, III.
(4) Ángel Amor Ruibal (1869-1930), filólogo, helenista y filósofo gallego reaccionó contra el tradicionalismo escolástico y el idealismo moderno con su relacionismo. Frente a la ontología tradicional que concebía la sustancia como sujeto estático provisto de accidentes externos, Amor Ruibal afirma que el ser de las cosas es relación. Los entes no poseen una esencia cerrada o aislada previa a su vinculación con el resto del universo, sino que se constituyen ontológicamente en y por sus relaciones dinámicas con los demás. Aplicó su relacionismo a la dogmática teológica y a la filosofía del lenguaje. Consideraba que la Revelación misma y los dogmas cristianos debían comprenderse no como fórmulas estáticas, sino como realidades históricas y vitales insertas en la red de relaciones entre Dios y la criatura.
(5) La Escuela de Megara fue fundada por discípulos de Sócrates que llevaron la dialéctica socrática hacia el terreno del puro forcejeo lógico, el absurdo y la refutación sistemática: Euclides de Megara (c. 450 – c. 380 a. C.), fundador de la escuela, combinó el método socrático de la pregunta y la respuesta con la lógica eléata (de Parménides), utilizando la paradoja y la reducción al absurdo para demoler las tesis de sus oponentes. Discípulo de Euclides fue Eubúlides de Mileto (siglo IV a. C.), inventor de falacias y paradojas lógicas famosas (la del mentiroso y la del sorites, v. gr.). A la Escuela erística o de Los Dialécticos pertenecerían más tarde Diodoro Crono (fallecido c. 284 a. C.), que destacó por su rigor lógico en la consideración del tiempo, la necesidad y la posibilidad, anticipando debates modernos sobre determinismo.
(6) A propósito de la función y método de la dialéctica: Fedro 265d, Político 248e ss. y Filebo 16c ss.
(7) También para Antonio Machado el ser es heteróclito. En su Juan de Mairena y frente a la tradición racionalista e idealista que buscaba o establecía una unidad estática, abstracta y homogénea del ser, Machado postula una visión radicalmente abierta, plural y dinámica de la realidad. El Ser como alteridad y heterogeneidad, esencialmente como otredad y tiempo. La vida bulle en la multiplicidad, en la contradicción fecunda y en el devenir del flujo heraclitiano, por eso el ser humano es un «yo» que siempre está escindido y poblado de alteridad, carente de lo otro, de ahí también su afinidad conceptual con la heteronimia. El humor, la paradoja y la máscara del profesor apócrifo sirven precisamente para dar cuenta de esa disparidad constitutiva del mundo.
(8) En su última etapa de enseñanza y en sus denominadas «doctrinas no escritas» (agrapha dogmata), Platón abandonó o radicalizó el esquema dualista tradicional de las Ideas expuesto en los diálogos de madurez (República, Fedón), sustituyéndolo por un principio monista de carácter jerárquico y derivativo (Lo Uno, que tanto recorrido metafísico tendrá en el neoplatonismo). En este sistema, conocido por los testimonios indirectos de Aristóteles y los primeros miembros de la Academia, la Díada (Dyás, dualidad) ocupa un papel cosmológico y ontológico fundamental como principio de alteridad, multiplicidad e indeterminación. Los dos principios supremos de la realidad serían Lo Uno (To Hen): El principio formal, delimitador, activo, causa de la identidad, la medida y la bondad. Es la razón por la cual las cosas son entes definidos y estables. Y La Díada Indefinida (Aoristos Dyas): También llamada «lo grande y lo pequeño» (to megas kai to mikron). Es el principio material, pasivo, ilimitado e indeterminado. Representa la otredad, la diferencia, la multiplicidad y la potencia receptiva.
La Díada Indefinida no debe entenderse como el número dos aritmético (que ya es una entidad estructurada), sino como dualidad potencial y móvil, matriz originaria caracterizada por la ambivalencia de lo excesivo y lo deficiente, de lo grande y lo pequeño sin medida fija. Es «indefinida» porque por sí misma carece de forma, límite o determinación, fuerza de despliegue o separación que rompe la estricta unidad de lo Uno, permitiendo la generación de la multiplicidad.
Según relata Aristóteles en la Metafísica, el proceso mediante el cual se generan las Ideas y el universo sigue una lógica generativa: La imposición del límite: Cuando Lo Uno actúa sobre la Díada Indefinida introduce límite, medida y proporción sobre la indeterminación, entonces surgen las Ideas (concebidas en esta etapa tardía como «números ideales»). Por ejemplo, el número Dos ideal nace cuando Lo Uno opera sobre la Díada primigenia duplicándola o delimitándola; el Tres, cuando opera añadiendo otra unidad, y así sucesivamente. Las propias Ideas participan de esta dualidad constitutiva: cada Idea posee un aspecto de identidad (derivado de Lo Uno) y un aspecto de alteridad o multiplicidad interna (derivado de la Díada). A su vez, este principio dual desciende hasta el mundo físico: la Díada actúa como el sustrato material primario. Es la jôra o espacio receptivo del Timeo, madre del universo físico sobre el cual el Demiurgo (Razón ordenadora) imprime las formas matemáticas y geométricas para dar lugar a los cuerpos sensibles.
