Isaac Newton (1642-1727), caudillo de la mecánica

En 1696 Newton fue nombrado celador, y luego director de la Casa de la Moneda en Londres. Desde ese momento, un erudito sensible, melancólico y soñador, el genio de la mecánica clásica, se transformaría en un grueso, irascible y pomposo administrador, envuelto en terciopelos y ricos brocados, transportado a través de Londres en una silla de manos, y por fin, en un autócrata de la ciencia, cuando asumió la presidencia de la Real Sociedad (Royal Society).

Ideológicamente, los estudiosos y biógrafos nos describen al gran científico como un solterón de ideas fijas y espíritu puritano, antipapista y antiestuardos, fervosoro secuaz de la Casa de Orange y Whig hasta su muerte. Aunque Newton se reuniera, obligado por sus cargos y como personaje público, con los corrompidos y libertinos políticos Whigs y recibiera a nobles extranjeros, casi todos "malditos papistas", no hay que pensar que participase en las orgías organizadas por lord Halifax ni que fuera invitado al Kit-Kat club. Probablemente le atraían más los profetas milenaristas que fascinaron a su joven amigo Fatio de Duillier, que la ingeniosa sociedad literaria de Pope, Swift y Gay. En el retiro de su cámara fue siempre el sabio concentrado en la historia sagrada, el creyente devoto, dispuesto a desvelar en los avatares de la historia del mundo y la órbita de los planetas la secreta intención y sabiduría de Dios, su inescrutable providencia. 

A muy pocos íntimos reveló su unitarianismo absoluto, es decir, la creencia en la esencia absolutamente unitaria de Dios y, por tanto, la negación de la Trinidad. Obispos y arzobismos de la Iglesia de Inglaterra buscaron su compañía y proclamaron su ejemplar piedad.

El Cogito y su Otro

En su base, el racionalismo cartesiano no es un intelectualismo, sino un voluntarismo. La duda cartesiana es un acto de voluntad. “Decidí poner en duda”, afirma Descartes. Desde el principio, el Cogito lleva implícita una pretensión de fundamento último en la libertad y autonomía de la razón que lo piensa y propone como verdad cierta. Ese pensar dubitativo es una verdad primera o una ilusión decisiva; en cualquier caso, una creación memorable.

El mismo Descartes reconocería el carácter hiperbólico, retórico, de su duda. Su dramatización más  barroca es la del Genio Maligno, ese gran embustero. Pero, ¿quién conduce la duda? Ricoeur se pregunta en el prólogo de Sí mismo como otro por ese “je” del “je pense”, mientras abre la cuestión de la ipseidad. Desligado de referencias espacio-temporales, incorpóreo, ¿quién es? El “yo” que conduce la duda y que se hace reflexivo en el Cogito es tan metafísico e hiperbólico como la misma duda lo es respecto a todos sus contenidos. En verdad, no es nadie.

Pero, para Ricoeur, ese quién de la duda no carece de “algún otro”, ha salido de las condiciones de interlocución del diálogo, de las condiciones autobiográficas de confrontación con filosofías obsoletas y contradictorias, las de la escolástica cristiana. Expresa con obstinación una voluntad de certeza y de verdad. Nada habrá sido jamás hasta que el sujeto halle una cosa que sea cierta y verdadera… Que para dudar es preciso existir. Si me engaño, es que soy. ‘Si fallor, sum’ –escribió San Agustín-. Pero el númida no ponía para nada en duda la verdad de las sensaciones, al contrario que su colega francés, doce siglos y pico después. Por supuesto, ese "soy" tiene un valor existencial, absoluto, para ambos autores.

Ilusión y desilusión del amor

Eros. Carrete ático c. 470-450 a. C.

“Platón, como si habitara fuera del tiempo, nos invita a crear mundos desconocidos capaces de convertir en habitables las cavernas en que vivimos”
Nieves Muñoz Muñoz. Los ecos del Banquete no escrito, Universidad Jaime I, 2010.

El famoso Symposion, Convivium o Banquete, narrado por Platón poco después de la fundación de su Academia en Atenas, hacia el 385 a. C., debió de ocurrir hacia el 416 antes de Cristo. Cuenta una comida entre amigos. Los comensales se reúnen para celebrar el premio conseguido por el anfitrión, Agatón, en un concurso de tragedias.

Escogen el más bello de todos los temas de conversación, deciden hablar del amor (Eros). O, como precisa Comte-Sponville[1] más bien “sobre el amor”, porque es una cena de hombres y las confidencias no son su fuerte. Hablarán, pues, sobre el amor en general, y no sobre sus amores reales y particulares.

Durante el banquete, en el que se beberá con moderación, se escucharán siete discursos sucesivos, cada uno de ellos más interesante o pintoresco que el anterior. Aunque le llamemos “diálogo”, en realidad El Banquete presenta una forma peculiar dentro de la obra de Platón, sólo por inercia puede ser considerado un “diálogo”, ya que contiene una serie de siete monólogos bien enlazados: el de Fedro, el de Pausanias, el de Erixímaco, el de Aristófanes, el de Agatón y, por último, el de Sócrates, al que seguirá, como una especie de coda en un registro totalmente diferente, el discurso de Alcibíades, que llega tarde y completamente borracho.

La sabiduría del gallo de Gorgias

“Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, [Sócrates] nos dijo, y fue lo último que habló:
-Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.
-Así se hará –dijo Critón-.”
                                                                    Platón, Fedón, 118ab.

He aquí las últimas palabras del santo de la Filosofía, de Sócrates de Atenas, después de beber la cicuta, y antes de cruzar la línea de sombra en el 399 a. C. Al menos, así nos lo dejó escrito Platón, su más importante discípulo.

¿Qué quieren decir? Han corrido ríos de tinta sobre esta deuda de un gallo a Esculapio, el dios de la medicina. La interpretación dominante le asigna una comprensión irónica: Sócrates consideraría aquí a la muerte como la curación definitiva de todos los males humanos. Esa interpretación se lleva bien con un diálogo trágico en el que se define la filosofía como una preparación para la muerte.

Sin embargo, Willamowitz no aceptó esta interpretación: “ni la vida es una enfermedad ni Asclepio cura males del alma”.

Vita brevis

La brevedad de la vida es un tópico de la filosofía helenística. Su fórmula latina, Vita brevis, es el título que eligió el filósofo, profesor y escritor noruego, Jostein Gaarder para “La carta de Floria Emilia a Aurelio Agustín” que, según la ficción, habría sido redactada poco después del 400, y como contestación a las famosas Confesiones del obispo de Hipona.

Como es sabido, Aurelio Agustín (nacido en Tagaste, Numidia, en el 354, muerto en Hipona en 430)  tuvo un serio problema con las pasiones del cuerpo y del alma, sobre todo con “las concupiscibles”: los lascivos y lujuriosos apetitos de la carne. Le gustaban a muerte las mujeres, pero parece ser que le molestaba profundamente que le gustaran tanto las mujeres, que casi no pudiese prescindir de ellas en la cama o que cuando consiguió prescindir de ellas en el lecho no pudiera siquiera hacerlo en sueños… Su autoexamen resulta clarificador, pues Agustín fue un agudo psicólogo: “¿Es que cuando duermo no soy yo mismo, Señor Dios Mío?” (Confesiones, X, 30).

Metà tà physiká.

Filosofía primera y ciencia del ser de Aristóteles

La pregunta por el ser en cuanto tal

“Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales” –afirma Aristóteles en Metafísica, IV, 1, 1003 a 21. Esta afirmación, tras siglos de “especulación metafísica”, nos puede resultar hoy banal, pero no lo era para sus contemporáneos. El problema del ser -¿qué es el ser?- tal vez sea el “menos natural” de los problemas -explica Pierre Aubenque-. El sentido común apenas se lo plantea, pues en la vida cotidiana lidiamos con entes, es decir, con realidades concretas e individuales, no con el ser en cuanto tal.

Sin embargo, pueden parecer exageradas las afirmaciones de Pierre Aubenque de que ni la filosofía prearistotélica ni la tradición inmediatamente posterior se plantearon esta pregunta, o la afirmación de que las tradiciones no occidentales jamás la han barruntado ni rozado[1]. Para el gran comentarista francés, no nos damos cuenta de lo asombrosa que es la pregunta de Aristóteles por el ser en cuanto tal, porque vivimos dentro de su pensamiento, reflejado en la gramática que se construyó sobre sus categorías. La ciencia de ser carecía de antepasados y de tradición. No había en la clasificación de las disciplinas filosóficas ningún hueco para lo que hoy llamamos ontología. Los platónicos dividían la filosofía en dialéctica (lógica), física y ética. Para los estoicos, la filosofía podía ser imaginada como un campo, cuyo suelo es la física; el cercado, la lógica; y el fruto, la moral. De modo similar, los epicúreos distinguían en filosofía: la canónica (lógica) la física y la ética.

PRINCIPIO DE PLENITUD

Ultramundaneidad y estamundaneidad. Platón, Plotino y el problema del mal

Pregunta

Hola don José:

Permítame una reflexión en mi diálogo con Plotino. Llama la atención (o así me lo parece a mí) la construcción de su Teodicea: "todo lo que existe es bueno" infiere de las determinaciones "si lo malo no existe; no es preciso justificarlo", aunque paradógicamente asume una "realidad que existe" cuando es necesario superarla.
Esta posición parece discrepar con la Teodicea contemporánea que lo que analiza es el problema del mal. Si lo entiendo correctamente, una sitúa el problema del mal como el obstáculo al que se tiene que enfrentar la pregunta por el sentido de la vida; la otra como el obstáculo del que hay que desembarazarse para llegar al éxtasis. Sabemos que la teoría de Plotino aspira a un profundo anhelo de felicidad y trascendencia, pero una realidad que nos sale al encuentro y de la cual todos participamos, ¿cómo podemos desentendernos de ella? Esta pregunta juega un papel fundamental en mi recepción de la teoría plotiniana que me sugiere "lo óptimo como lo posible", pero claro, sin la condición de aniquilar el mal como posibilidad existente. ¿Qué piensa de lo expuesto?
Otra cuestión interesante es su teoría sobre el "Alma". Ésta parece cumplir la misma función que el "Demiurgo" en Platón (como creadora), aunque el demiurgo no es una emanación ¿no?




Respuesta

Digamos, siguiendo a Arthur O. Lovejoy (1), que dentro de Platón perviven dos corrientes contrapuestas: la ultramundana y la estamundana.